Talal Asad należy do najbardziej wpływowych współczesnych antropologów religii. Jego prace zmieniły sposób, w jaki w wielu dziedzinach humanistyki mówi się o religii, sekularyzmie, nowoczesności, władzy i islamie. Tym bardziej uderzające jest to, jak słabo jego myśl obecna jest w polskim obiegu intelektualnym. Nie oznacza to oczywiście, że polscy badacze w ogóle się do niego nie odwołują, trudno jednak znaleźć po polsku szersze wprowadzenie do jego myśli, a żadna z jego książek nie doczekała się polskiego przekładu.
Jest w tym pewna dodatkowa ironia. Talal Asad jest synem Muhammada Asada – urodzonego we Lwowie Leopolda Weissa, jednego z najbardziej znanych europejskich konwertytów na islam XX wieku, autora książki The Road to Mecca oraz wpływowego tłumacza Koranu na język angielski. Asad-ojciec bywa przywoływany w Polsce jako postać w pewnym sensie związana z polską historią. Można by więc oczekiwać, że również twórczość jego syna – jednego z najważniejszych współczesnych antropologów religii – wzbudzi u nas przynajmniej nieco większe zainteresowanie.
Jedna z koncepcji Talala Asada jest wyjątkowo użytecznym narzędziem do odpowiedzi na pozornie proste pytanie: Czym właściwie jest islam?
Między jednym „islamem” a tysiącem „islamów”
Problem ten staje się widoczny, kiedy spojrzymy na niemal czternaście wieków historii tej religii. Islam sunnicki i szyicki. Teologia aszarycka, maturydzka i mutazylicka. Prawo hanafickie, malikickie, szafi’ickie, hanbalickie i dżafaryckie. Sufizm Ibn Arabiego i filozofia Ibn Siny. Islam arabski, perski, afrykański, indonezyjski czy europejski. Reformiści, tradycjonaliści, moderniści, salafici oraz niezliczone lokalne zwyczaje i kultury.
Co pozwala nam mówić o tym wszystkim jako o jednym zjawisku zwanym „islamem”?
Z tym problemem Asad zmierzył się szczególnie wyraźnie w opublikowanym w 1986 roku eseju The Idea of an Anthropology of Islam. Badania nad islamem łatwo wpadały bowiem w jedną z dwóch przeciwstawnych pułapek.
Pierwszą określa się mianem esencjalizmu. Zakłada, że istnieje gdzieś pewna niezmienna istota islamu – zestaw przekonań, tekstów czy zasad – za pomocą której możemy wyjaśniać zachowania muzułmanów niezależnie od tego, czy badamy średniowieczny Bagdad, XIX-wieczne Indie czy współczesne społeczności muzułmańskie w Europie. Historia i kultura stają się wtedy jedynie lokalnymi dekoracjami czegoś zasadniczo niezmiennego.
Reakcją na takie podejście było często pójście w dokładnie przeciwnym kierunku. Skoro praktyki muzułmanów różnią się tak bardzo zależnie od miejsca i epoki, być może nie istnieje w ogóle jeden „islam”. Istnieją tylko konkretne, lokalne „islamy”: marokański, indonezyjski, pakistański i tak dalej.
Ale wtedy pojawia się odwrotny problem. Dlaczego właściwie wszystkie te zjawiska nazywamy islamem? Asad szukał sposobu wyjścia z tej alternatywy. Stwierdził:
„Islam nie jest ani odrębną strukturą społeczną, ani heterogenicznym zbiorem wierzeń, artefaktów, zwyczajów i norm moralnych. Jest tradycją.” (The Idea of an Anthropology of Islam, s. 14)
Kluczowe jest jednak to, co Asad rozumie przez słowo „tradycja”.
Tradycja, która dyskutuje sama ze sobą
Asad określa islam mianem tradycji dyskursywnej (discursive tradition). Termin brzmi znacznie bardziej skomplikowanie niż idea, którą opisuje. Islam nie jest w tym ujęciu ani nieruchomym zestawem idei, który przez czternaście wieków pozostaje taki sam, ani przypadkowym zbiorem wszystkiego, co robili ludzie nazywający siebie muzułmanami. Jest historycznie rozwijającą się tradycją interpretowania, argumentowania, nauczania i praktykowania, która pozostaje w świadomej relacji z własną przeszłością.
Tradycja nie oznacza więc po prostu robienia dzisiaj dokładnie tego, co robiono tysiąc lat temu. Oznacza raczej, że odpowiadając na pytanie, jak należy postąpić dzisiaj, uczestnicy tradycji pozostają w dialogu z jej źródłami, wcześniejszymi praktykami, interpretacjami i autorytetami.
Dlatego w tradycji dyskursywnej spotykają się przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Istnieje przeszłość: Koran, Prorok, hadisy, wcześniejsze praktyki, uczeni, szkoły prawne i teologiczne oraz całe odziedziczone archiwum interpretacji. Istnieje teraźniejszość: nowe społeczeństwa, instytucje, technologie i problemy, wobec których trzeba odpowiedzieć na pytanie, co właściwie oznacza wierność tradycji tutaj i teraz. I istnieje przyszłość: pytanie o to, jak daną praktykę należy zachować, zmodyfikować albo niekiedy porzucić, aby w nowych okolicznościach zachować to, co uważa się za jej właściwy cel.
Odpowiedzi na to pytanie mogą być różne, co prowadzi do jednej z najbardziej interesujących konsekwencji koncepcji Asada: spór nie musi być oznaką rozpadu tradycji. Może być jednym z podstawowych sposobów jej funkcjonowania.
Tradycja nie oznacza jednomyślności
Dwóch uczonych może dojść do przeciwnych wniosków, ponieważ inaczej rozumieją tekst, inaczej oceniają precedens, inaczej rekonstruują wcześniejszą praktykę albo inaczej interpretują współczesną sytuację. Jeżeli jednak obaj argumentują poprzez odniesienie do wspólnego dziedzictwa i próbują wykazać, że ich stanowisko właściwie je kontynuuje, ich spór odbywa się wewnątrz tradycji dyskursywnej.
Sunnita i szyita mogą spierać się o to, które przekazy są autorytatywne. Aszaryta i mutazylita mogą zupełnie inaczej rozumieć relację rozumu i objawienia. Prawnicy różnych szkół mogą wydawać odmienne rozstrzygnięcia dotyczące tego samego problemu. Paradoksalnie jednak sam fakt, że muszą argumentować, świadczy jednak o istnieniu wspólnej przestrzeni tradycji. Nie wystarczy powiedzieć: „tak po prostu uważam”. Trzeba powiedzieć: „to stanowisko jest islamskie dlatego, że…” – wszystko zaś, co pojawia się po „dlatego, że”, prowadzi nas do tekstów, metod interpretacji, precedensów, wcześniejszych autorytetów, praktyk i sposobów rozumienia przeszłości.
Kilka dekad później, w artykule Thinking About Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today, Asad ujął tę właściwość tradycji niezwykle zwięźle: „Tradycja jest zarazem pojedyncza i mnoga.”
Żywa tradycja może według niego obejmować zarówno ciągłość, jak i zerwania, podziały, zmianę kierunku czy odzyskiwanie zapomnianych elementów przeszłości. Nie musi więc być jednolita, aby pozostać tradycją.
Nie wszystko, co robią muzułmanie, jest islamem
Można jednak natychmiast postawić pytanie: czy takie ujęcie nie prowadzi ostatecznie do pełnego relatywizmu? Skoro islam jest nieustannie interpretowany, dyskutowany i przekształcany, czy „islamskie” nie staje się po prostu wszystko, co jakiś muzułmanin nazwie islamskim?
Asad odpowiada na to przecząco. Jeżeli społeczeństwo muzułmańskie posiada jakiś zwyczaj odziedziczony po swoich przodkach, sam fakt występowania tego zwyczaju wśród muzułmanów nie czyni go jeszcze elementem islamskiej tradycji. Musi istnieć pewnego rodzaju relacja z tradycją.
W przypadku islamu szczególne znaczenie posiada tutaj odniesienie do jego tekstów założycielskich. Islamska tradycja dyskursywna obejmuje Koran, hadisy, nagromadzoną literaturę teologiczną i pozostaje z nimi w określonej relacji. Nie oznacza to oczywiście, że z Koranu można po prostu „odczytać” jedną gotową odpowiedź na każde pytanie. Pomiędzy tekstem a konkretnym działaniem znajduje się cała historia interpretacji, metod, sporów, autorytetów i instytucji. Ale właśnie dlatego mamy do czynienia z tradycją, a nie z dowolnością.
Ortodoksja, autorytet i władza
Tutaj pojawia się kolejny istotny element teorii Asada: ortodoksja. Asad nie rozumie jej wyłącznie jako listy poprawnych przekonań. Interesuje go również pytanie o to, kto i w jaki sposób posiada możliwość określania właściwej praktyki.
Pisze:
„Wszędzie tam, gdzie muzułmanie posiadają władzę pozwalającą regulować, podtrzymywać, wymagać lub modyfikować właściwe praktyki […], znajdujemy się w obszarze ortodoksji.” (The Idea of an Anthropology of Islam, s. 15)
Kto może nauczać? Czyją interpretację uznaje się za autorytatywną? Kto może określić pewną praktykę jako właściwą albo niewłaściwą? Jaką rolę odgrywają uczeni, szkoły prawne, państwo, instytucje religijne, rodzina czy lokalna wspólnota? I kto może te autorytety zakwestionować?
Tradycja nie rozwija się bowiem w społecznej próżni. Niektóre interpretacje posiadają instytucjonalne wsparcie, inne są marginalizowane. Niektóre głosy docierają do milionów ludzi, inne pozostają lokalne. Autorytet religijny może być wzmacniany przez państwo, edukację, pieniądze czy prestiż – ale może być również kwestionowany.
Nie należy jednak wyciągać z tego uproszczonego wniosku, że dla Asada prawda jest jedynie produktem władzy. Jego pytanie jest przede wszystkim antropologiczne: w jaki sposób konkretne rozumienie prawidłowej praktyki uzyskuje w rzeczywistej wspólnocie zdolność kształtowania ludzkiego działania?
Tradycja kształtuje człowieka
To prowadzi do jeszcze jednego aspektu myśli Asada, który stał się szczególnie ważny dla późniejszych antropologów. Religia nie jest wyłącznie zbiorem twierdzeń, które człowiek uznaje za prawdziwe. Jest również zespołem praktyk, poprzez które człowiek kształtuje samego siebie.
Modlitwa, post, recytacja Koranu, dhikr, określone sposoby panowania nad gniewem, językiem czy pragnieniami nie są jedynie zewnętrznymi przejawami istniejącej wcześniej „wiary”. Są także praktykami, poprzez które człowiek nabywa określone dyspozycje, wrażliwość, nawyki i sposoby odczuwania. Tradycja jest więc nie tylko czymś, o czym się dyskutuje. Jest również czymś, w czym się ćwiczymy.
Krytyka Asada: czy w antropologii islamu jest za dużo islamu?
Wpływ Asada wywołał również reakcję. Jednym z najciekawszych zarzutów wobec rozwiniętej przez jego następców antropologii islamu stało się pytanie, czy skupienie na tradycji, normach, dyskursie i formowaniu pobożnego podmiotu nie prowadzi czasem do paradoksalnego rezultatu: antropolog zaczyna widzieć islam wszędzie tam, gdzie bada życie muzułmanów. Samuli Schielke postawił ten problem prowokacyjnie, pytając, czy w antropologii islamu nie ma po prostu „zbyt wiele islamu”.
Człowiek będący muzułmaninem nie spędza przecież całego życia na interpretowaniu Koranu ani kształtowaniu religijnej doskonałości. Zakochuje się, nudzi, zarabia pieniądze, marzy o lepszej pracy, ogląda telewizję, kłóci się z rodziną, słucha muzyki, popełnia błędy i posiada aspiracje, których nie da się sprowadzić do jego uczestnictwa w tradycji religijnej.
Asadowska „tradycja dyskursywna” nie musi być jednak teorią wyjaśniającą całe życie muzułmanina. Jest przede wszystkim sposobem konceptualizowania tego szczególnego zjawiska, które nazywamy islamem.
Tradycja może się zmieniać dlatego, że chce pozostać tradycją
Jedną z istotniejszych konsekwencji koncepcji Asada można wyrazić w pozornym paradoksie: tradycja może się zmieniać właśnie dlatego, że próbuje pozostać tradycją. Nowa sytuacja zmusza jej uczestników do ponownego zwrócenia się ku źródłom. Zaczyna się dyskusja o tym, które wcześniejsze rozwiązanie jest istotne, jaka była jego racja, czy nowe okoliczności są rzeczywiście analogiczne i co oznacza wierność odziedziczonym zasadom w sytuacji, której wcześniejsze pokolenia nigdy nie znały.
Dlatego przeciwieństwem tradycji nie jest zmiana. Tradycja nie jest muzeum. Nie jest również dowolnym zbiorem rzeczy robionych przez ludzi, którzy odziedziczyli określoną etykietę religijną. Jest historyczną przestrzenią pamięci, praktyki, argumentacji i autorytetu, w której kolejne pokolenia próbują odpowiedzieć na pytanie, co w nowych okolicznościach oznacza pozostawanie w ciągłości z tym, co odziedziczyły.
W przypadku islamu przestrzeń ta istnieje od niemal czternastu stuleci. Zmieniały się imperia, języki, społeczeństwa i instytucje. Powstawały i zanikały szkoły. Toczyły się spory teologiczne, filozoficzne, prawne i mistyczne. Pojawiały się nowe problemy, których wcześniejsze pokolenia nie mogły przewidzieć. A jednak kolejne pokolenia ponownie otwierały Koran, ponownie pytały o Proroka, ponownie czytały wcześniejszych uczonych i ponownie spierały się o to, co właściwie wynika z odziedziczonego dziedzictwa.
Literatura
Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University, 1986.
Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Johns Hopkins University Press, 1993.
Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, 2003.
Talal Asad, „Thinking About Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today”, Critical Inquiry 42, nr 1 (2015).
Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, 2005.
Charles Hirschkind, The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, Columbia University Press, 2006.
Ovamir Anjum, „Islam as a Discursive Tradition: Talal Asad and His Interlocutors”, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27, nr 3 (2007), s. 656–672.
Samuli Schielke, „Second Thoughts about the Anthropology of Islam, or How to Make Sense of Grand Schemes in Everyday Life”, ZMO Working Papers, 2010.
