Arkadiusz Miernik
Przejęcie przez terrorystów z tzw. „Państwa Islamskiego” części Syrii i Iraku, oraz sposób ich działalności na kontrolowanych przez siebie terenach, na nowo ożywił często powracającą debatę na temat zgodności ideologii oraz modus operandi ekstremistów z naukami religii islamu. Do bólu przewidywalny dwugłos domorosłych specjalistów od mierzenia poziomu „czystości” i „autentyczności” islamu coraz bardziej przenika do głównego nurtu dyskusji. Z jednej strony chór tzw. „islamosceptyków” spieszy by powiedzieć nam, że to, co wyłania się na naszych oczach to „prawdziwy” i „czysty” islam. Z drugiej strony, szereg muzułmańskich apologetów wyjaśnia nam, że nie ma to z islamem absolutnie żadnego związku – islam „Państwa Islamskiego” to według nich w ogóle nie islam. Jak wiadomo, każdy z dostępem do Internetu może dziś zostać teologiem islamu autorytatywnie rozstrzygającym między różnymi roszczeniami do islamskiej prawowierności i ekspertem od mierzenia procentu tejże „islamskości”. Jedną z ironii tego typu debaty jest fakt, że żaden ze „specjalistów” nie wydaje się być świadomy, że klasyczna teologia islamu odbyła tą debatę już niemalże 14 wieków temu w reakcji na wyłonienie się nurtu zwanego charydżyzmem.
Charydżyci (al-chałaridż) byli grupą, która w trakcie konfliktu między Imamem Alim Ibn Abi Talibem a jego rywalem Mu’awiją, będącego początkiem podziału islamu na sunnizm i szyizm, zdystansowali się od obydwu obozów, oskarżając wszystkich muzułmanów z wyjątkiem samych siebie o herezję i wydając im otwartą wojnę. Bezpośrednim powodem ich secesji było przekonanie, że zgadzając się na arbitraż dwie rywalizujące ze sobą strony porzuciły jasne prawo Boga na rzecz swych własnych opinii. Naczelnym hasłem charydżytów stało się „werdykt należy tylko do Boga”, przez które rozumieli, iż jedynym wyborem prawdziwego muzułmanina może być niekwestionujące poddanie się dosłownemu znaczeniu Koranu. Nie tylko w sferze deklaracji ale i praktyki wydawali się być gorliwymi muzułmanami – znani byli z tego, że wielu z nich znało na pamięć cały Koran, ostentacyjnie manifestowali swoje przywiązanie do religii, przyczepiali do swych włóczni kartki z fragmentami Koranu, spędzali całe noce na modlitwie. Przypominali więc do złudzenia dzisiejszych członków „Państwa Islamskiego” i podobnych ugrupowań – purytańska religijność mająca oparcie w bezkompromisowo literalistycznym podejściu do źródeł tekstowych, wykluczenie wszystkich innych interpretacji poza nawias islamu, piętnowanie ich zwolenników jako heretyków i uznanie ich za usprawiedliwione cele fizycznych ataków; gorliwa pobożność, nadające aury autentyczności i ortodoksji twierdzenia „powrotu do źródeł” i wiernego, dosłownego trzymania się nakazów bożych; nawiązajuące bezpośrednio do charydżyzmu przekonanie, że uczynki stanowią integralną część wiary, w związku z czym grzesznicy stają się apostatami. Na pierwszy rzut oka – „prawdziwy” islam, a jednak charydżyci nie tylko zostali wykluczeni i potępieni jako renegaci przez wszystkich pozostałych muzułmanów, ale co ważniejsze – przez najwyższy w ówczesnym islamie religijny autorytet, Imama Alego Ibn Abi Taliba. Imam Ali od najwcześniejszych lat wychowywany był przez samego Proroka, będąc ucieleśnieniem jego nauk, co sprawiło, że jego niepodważalny autorytet został uznany przez wszystkie nurty islamu – jest on pierwszym Imamem dla szyitów, jednym z czterech „kalifów sprawiedliwych” dla sunnitów, i „człowiekiem doskonałym” (insan al-kamil) dla sufich. Innymi słowy, po śmierci Proroka nie było wyższego autorytetu ani lepszego kryterium islamskiej „poprawności” i autentyczności niż Ali Ibn Abi Talib. A jego reakcją na charydżyzm była bezkompromisowa krytyka w sferze teologiczno-ideologicznej oraz zwalczanie ich w sferze militarnej.
I chociaż charydżyci jako konkretny nurt zniknęli z kart historii, ich rodzaj religijności i relacji z pozostałymi muzułmanami już na zawsze stał się w muzułmańskiej tradycji teologicznej synonimem renegatów i buntowników przeciw głównemu nurtowi islamu. Dlatego też status współczesnych charydżytów przypisuje dziś „Państwu Islamskiemu” zdecydowana większość uznanych uczonych islamu.
Najistotniejszy jednak dla zadanego w tytule pytania „co mówi islam” jest incydent, w którym Imam Ali słysząc twierdzenie charydżytów, że muzułmanin polegać może jedynie na słowie Boga, a nie na ludzkich osądach, odpowiedział podnosząc przed ludźmi Koran ze słowami: „Koranie, przemów do nich!” Po chwili milczenia wyjaśnił, że Koran to „książka między dwoma okładkami” i aby „przemówić” potrzebuje kogoś, kto go zinterpretuje.
Dyskurs autorytarny („co mówi islam” czy „kto mówi o tym, co mówi islam”?)
Khaled Abou El Fadl zauważa, że „żelazne prawo oligarchii”, czyli tendencja ku autorytaryzmowi we wszystkich organizacjach i systemach, sprawdza się również w procesach interpretacyjnych, generując to, co nazywa on „dyskursem autorytarnym”. W ramach tego dyskursu osoba podejmująca się interpretacji dokonuje impozycji swojego własnego stanowiska na zamysł Autora interpretowanego tekstu, zacierając tak naprawdę granice między Autorem a Interpretatorem. Efektem w dyskursie, którego przedmiotem jest interpretacja tekstów religijnych jest de facto uzurpowanie sobie boskiego zamysłu przez Interpretatora, stającego się w ten sposób „rzecznikiem” Boga. Efekt ten osiąga się poprzez szereg nieuczciwych metod interpretacyjnych, np. wybiórczość, nieuczciwe nadużywanie pozycji „eksperta”, pomniejszanie wagi wszelkich dowodów podważających naszą opinię, stosowanie podwójnych standardów, sztuczek retorycznych, redukcjonizm nieuczciwie upraszczający złożoną, zniuansowaną rzeczywistość – generalnie kreowanie fałszywego wrażenia poprzez prezentowanie dowodów z tekstów w taki sposób, jakby były one jednolite, spójne i prowadziły tylko do jednego możliwego wniosku.
Aby uniknąć popadania w dyskurs autorytarny zarówno Interpretator jak i jego Odbiorcy muszą podejmować świadomy i aktywny wysiłek na rzecz uczciwości intelektualnej i rozpoznawania swoich własnych uprzedzeń skłaniających ku wymienionym autorytarnym tendencjom. Wymaga to rygoru badawczego, samokrytyki, powściągliwości i autentycznej otwartości na przyjęcie rezultatów badań, nawet jeśli wymagają one rewizji naszych poglądów. Przedstawiając „co mówi islam” Interpretator musi więc zwracać conajmniej taką samą uwagę na uczciwość procesu interpretacyjnego jak na chęć osiągnięcia „właściwego” wyniku.
Dotyczy to oczywiście nie tylko muzułmanów mówiących o swojej religii – dyskurs autorytarny to równie często domena tzw. „krytyków islamu”. Nieuczciwość muzułmańskiego doktrynera stosującego dyskurs autorytarny by przedstawić stanowisko swojego konkretnego nurtu jako jedyne możliwe stanowisko islamu niewiele różni się od nieuczciwości antymuzułmańskich polemistów stosujących ów dyskurs by zrównać najbardziej problematyczne interpretacje i ekspresje islamu z islamem jako takim. Używając przytoczonego wcześniej przykładu Imama Alego, zarówno jedni jak i drudzy udają, że „książka między dwoma okładkami” nie tylko przemawia, ale też robi to ich głosem.
Co mówi islam?
Jak więc mówić o islamie obiektywnie i bez popadania w opisany wyżej dyskurs? Jak uczciwie odpowiedzieć na pytanie: co islam mówi na dany temat? Jak przedstawiać stanowisko islamu w sposób autorytatywny a nie autorytarny?
Przeciętny muzułmanin może uniknąć tego dylematu podkreślając, że mówiąc o islamie przedstawia tylko stanowisko konkretnej szkoły czy nurtu, z którym się identyfikuje, lub swoją osobistą opinię, nie roszcząc sobie pretensji do przedstawiania stanowiska islamu jako takiego. Jego odpowiedź musiałaby więc zawsze zawierać uczciwy kwalifikator: „według szkoły x”, „według mojego imama” lub po prostu „według mojego rozumienia”. Osoba chcąca autorytatywnie przedstawić stanowisko islamu w danej kwestii musi jednak zacząć od odpowiedzenia sobie na fundamentalne pytanie: „czym jest islam i w jaki sposób przedstawia swoje stanowisko?” Zwyczajowa odpowiedź na to pytanie brzmi „islam to Koran i sunna”, sugerując, że stanowisko tej religii w danej kwestii zawarte jest w jej dwóch głównych źródłach tekstowych. Jest to stwierdzenie prawdziwe samo w sobie, a jednak z praktycznego punktu widzenia zupełnie nic nam ono nie mówi – bowiem odnosi nas z powrotem do spostrzeżenia Imama Alego: ani Koran ani sunna nie mówią same za siebie. Każde z tych źródeł jest wystarczająco obszerne i wewnętrznie różnorodne by pozwolić na różne możliwe interpretacje, czego najlepszym dowodem jest 1400 lat tradycji intelektualnej islamu, w której wiele różnych, często kompletnie ze sobą sprzecznych grup przedstawiało swoje stanowiska niemal zawsze będąc w stanie podeprzeć je dowodami z Koranu i sunny. Jedyna uczciwa i praktycznie użyteczna odpowiedź na pytanie „czym jest islam” brzmi więc: islam jako religia (w odróżnieniu np. od islamu jako cywilizacji) to historyczna suma autorytatywnych interpretacji Koranu i sunny, od okresu klasycznego aż po współczesność. Obiektywne przedstawienie stanowiska islamu w danej kwestii musi więc obejmować zarówno pełną prezentację (a nie tendencyjną selekcję) poruszających tę kwestię źródeł tekstowych, jak i całe spektrum najważniejszych opinii uznanych uczonych islamu, zarówno klasycznych jak i współczesnych, najlepiej z uwzględnieniem ich chronologii (niektóre wczesne opinie po prostu w islamie wymarły), proporcji (opinie mniejszościowe z jednej strony często są istotną częścią całej tradycji, z drugiej strony nie mogą być przedstawiane jako dominujące) oraz zewnętrznych wpływów na ich formowanie (kontekst historyczny, społeczny czy polityczny, a także aktualny poziom nauki i wiedzy o świecie, wpływają na proces interpretacyjny, czyniąc wiele klasycznych opinii adekwatnymi dla okresu ich formowania, ale otwartymi na współczesną rewizję).
Tego typu podejście nie jest niestety standardem wśród muzułmanów, którzy zbyt często uważają, że przedstawienie pełnego spektrum opinii oznaczałoby walidację i promocję stanowisk, które osobiście uważają za błędne. Dodatkowym czynnikiem powstrzymującym ich przed takim uczciwym podejściem do tematu jest silna pozycja taniej apologetyki we współczesnym islamie – w naszej reakcji na dyskurs świeckości i praw człowieka często wolimy przemilczeć te elementy naszej nagromadzonej historycznie tradycji intelektualnej, które są z tym dyskursem niezgodne. Musimy jednak zrozumieć, że wybiórcze przedstawianie tradycji islamu i przypisywanie wagi tylko naszym, czasem dość idealistycznym, opiniom sprawia w oczach niemuzułmanów wrażenie nieszczerości i przyczynia się do popularności mitu „takiji”*. Przyznanie, że jakaś problematyczna z dzisiejszego punktu widzenia interpretacja jest pewną częścią całokształtu spuścizny intelektualnej islamu nie oznacza ani konieczności zgadzania się z nią ani wyrzeczenia się prawa do jej rewizji i przedstawienia interpretacji alternatywnej.
Jeszcze rzadziej uczciwe przedstawienie tego „co mówi islam” znaleźć można w środowiskach „krytyków islamu”, w których za „ekspertyzę” uchodzi najczęściej grubo podszyta ideologią polemika w wykonaniu amatorów z bardzo nikłą orientacją w muzułmańskiej tradycji interpretacyjnej. Takie podejście obydwu tych grup – oparte w przekonaniu, że Koran przemawia tylko ich głosem – uniemożliwia im nie tylko uczciwe informowanie swych odbiorców o rzeczywistej treści nauk islamu, ale też stanowi przeszkodę w nawiązaniu jakiegokolwiek dialogu.
* Takija, czyli prawo do publicznego wyparcia się swojej wiary w sytuacji zagrożenia, jest oczywiście koncepcją obecną w islamie, szczególnie szyickim; znaczenie i zakres jakie przypisują jej „krytycy islamu” różni się jednak diametralnie od znaczenia i zakresu jaki przypisuje jej sama tradycja muzułmańska – co samo w sobie stanowi jasny przykład dyskursu autorytarnego ze strony „islamosceptyków”.
