Rozmowa z Arkadiuszem Miernikiem.
1. Nazywany jesteś szejchem, co ten tytuł oznacza i jak można zostać szejchem?
„Szejch” to tytuł nadawany w islamie osobom, które ukończyły odpowiednie studia z zakresu teologii i prawa religijnego i pełnią w społeczności muzułmańskiej funkcję porównywalną z rolą duchownych w innych religiach. W islamie szyickim studia takie odbywają się w instytucjach edukacyjnych zwanych „al-Hawza al-Ilmijja”, które określić można mianem seminariów duchownych. Najważniejsze ośrodki „Hawza” znajdują się w irańskim mieście Qum oraz w irackim Nadżafie, seminaria te znajdują się jednak również w wielu innych krajach. W moim przypadku były to studia w brytyjskim Al-Mahdi Institute, będącym najstarszym, bo mającym za sobą już dwudziestoletnią historię, ośrodkiem Hawza w świecie zachodnim.
2. Co skłoniło cię do podjęcia tych studiów i co stanowiło dla ciebie największe wyzwanie podczas tego okresu?
Powód decyzji o podjęciu studiów religijnych był dość prosty – nie wystarczał mi poziom wiedzy o islamie jaki osiągnąć można z popularnych muzułmańskich publikacji książkowych czy internetowych, tym bardziej, że wiele z nich zdominowanych jest przez tanią apologetykę i mało ma wspólnego z rzetelną analizą. Rozpoczęcie zaawansowanych studiów pod okiem rzeczywistych ekspertów umożliwia nie tylko zapoznanie się z wielowiekową tradycją intelektualną islamu, która paradoksalnie jest bardzo często pomijana w popularnym współczesnym dyskursie muzułmańskim; ale też przygotowuje do samodzielnej nawigacji po tekstach źródłowych islamu, uniezależniając człowieka od polegania na opiniach wszelkiej maści apologetów, doktrynerów i popularnych kaznodziei walczących o rząd dusz dzisiejszych muzułmanów. Wszystko to oczywiście pod warunkiem wybrania właściwej uczelni i tu uważam, że nie mogłem trafić lepiej niż Instytut Al-Mahdi. Jest to bowiem instytucja łącząca klasyczny program seminariów muzułmańskich, obejmujący wszystkie tradycyjne dziedziny od języka arabskiego przez egzegezę koraniczną po metodologię prawa, ze współczesnymi metodami interpretacyjnymi i nie-dogmatycznym podejściem do nauki. Najlepszym tego odzwierciedleniem są nauczyciele, z których wiekszość po spędzeniu wielu lat w tradycyjnych seminariach świata muzułmańskiego kontynuowała swe studia na zachodnich uniwersytetach, wypracowując unikalną syntezę obydwu tych podejść do wiedzy. Zapewniają też różnorodność perspektyw – wśród moich nauczycieli byli zarówno uczniowie wiodących konserwatywnych ajatollahów, jak i wieloletni studenci takich reformistycznych myślicieli jak Abdolkarim Soroush. Warto wspomnieć też o tym, że mimo szyickiego charakteru Instytutu zawsze nauczali w nim również sunniccy wykładowcy.
Jeśli chodzi o największe wyzwanie, to poza faktem, że są to studia dość wymagające, takim wyzwaniem był pewien kryzys, jaki wielu studentów przechodzi około drugiego roku studiów. Otworzył się przede mną taki zakres zarówno wiedzy jak i możliwości interpretacyjnych, jakiego się nie spodziewałem, co w pewnym stopniu zburzyło wiele z moich wcześniejszych założeń na temat islamu i jego roli we współczesnym społeczeństwie. Wraz ze zdaniem sobie sprawy z takiego relatywizmu zmniejsza się możliwość wygodnego traktowania religii jako „ucieczki od wolności”, okazuje się bowiem, że religia nie jest zestawem prostych gotowych odpowiedzi, które jakiś mędrzec wypracował już kilka wieków temu w najmniejszych szczegółach i zostaje nam tylko bezrefleksyjnie te odpowiedzi wprowadzać w życie. Religia staje się bardzo dynamicznym procesem, co może nieco wystraszyć młodego studenta, nie do końca jeszcze wyposażonego w metodologię pomagającą się z tym uporać i ułożyć to wszystko w jakąś spójną całość. Taką metodologię zaczyna jednak wypracowywać zwykle około trzeciego roku studiów.
3. Jak sądzisz, jakie znaczenie ma dla europejskich muzułmanów pojawienie się tego typu organizacji starających się pogodzić religię ze spuścizną kulturową krajów tradycyjnie niemuzułmańskich?
Europejscy muzułmanie potrzebują europejskich imamów, uczonych, liderów społeczności. Mówiąc „europejskich” nie mam oczywiście na myśli żadnych kategorii narodowo-etnicznych, mam na myśli osoby przygotowane do tego, by wyjść naprzeciw rosnącej potrzebie coraz większej liczby muzułmanów: potrzebie praktyki i ekspresji islamu w ramach europejskiego kontekstu kulturowego. Przebywając w Iranie i Iraku miałem okazję przyglądać się systemowi nauczania w tamtejszych seminariach i pomimo wielkiego szacunku dla tradycyjnego modelu religijnej edukacji oraz podziwu dla kalibru intelektualnego wielu tamtejszych nauczycieli, uważam, że specyficzna sytuacja islamu w Europie wymaga kształcenia jak największej liczby przyszłych duchownych, teologów i liderów w instytucjach łączących tradycyjny program z lepszym rozumieniem naszych specyficznych okoliczności.
4. Na czym polega ta specyficzna sytuacja islamu w Europie i w jaki sposób islam może się dostosować do danej kultury?
Jest to jedna z kwestii, w której należy dość ostrożnie dobierać słowa żeby nie zostać źle zrozumianym. Mówienie o potrzebie dostosowania islamu do kultury zakładałoby, że religia jest czymś wobec kultury drugorzędnym. Jest to jeden z powodów, dla których różne projekty budowania „europejskiego islamu” czy inne projekty reformatorskie napotykają na opór ze strony społeczności muzułmańskich lub po prostu cieszą się nikłym zainteresowaniem. Jeśli punktem wyjściowym takich projektów ma być założenie, że islam jest mniej ważny od lokalnych kultur, postępu w sferze obyczajowej czy jakiegoś innego zewnętrznego czynnika i musi się do takiego czynnika dostosowywać, lub też, że jest w jakiś sposób „wadliwy” i potrzebuje zmiany – to trudno się spodziewać by spotkało się to z entuzjamem większej liczby muzułmanów. A przecież nie o to chodzi – chodzi o pytanie jakie mechanizmy istnieją w samym islamie – w odróżnieniu od czynników narzucanych mu z zewnątrz – które umożliwiają mu zakorzenianie się w nowych kulturach. Islamski model interakcji z nową kulturą, w której pojawia się społeczność muzułmańska polega, w wielkim uproszczeniu, na zaakceptowaniu w niej wszystkiego co nie kłóci się w sposób oczywisty z zasadami religii oraz niepraktykowaniu bądź modyfikowaniu tego, co jest z tymi zasadami sprzeczne. Zakres elementów kulturowych, które są wobec religii co najmniej neutralne, a w związku z czym mogą być przez muzułmanów zaadoptowane, jest więc ogromny. Jest to jeden z czynników tak łatwego rozprzestrzeniania się islamu na tak rozległych obszarach geograficznych. Brak równowagi w tym procesie może mieć bardzo negatywne konsekwencje. Z jednej strony możemy mieć do czynienia z przenikaniem do praktyki islamu nie zawsze pozytywnych elementów kulturowych, np. różnych plemiennych kodeksów honorowych. Z drugiej strony możemy mieć do czynienia z tworzeniem się zamkniętych enklaw, oderwanych od rzeczywistości, w której żyją, a więc skazanych na próby tworzenia swojej własnej małej rzeczywistości gdzieś na wiecznym marginesie społeczeństwa. W tym właśnie kierunku poszło wiele społeczności muzułmańskich w Europie Zachodniej, czego wynikiem jest rosnąca liczba osób w nowym pokoleniu, które dotkliwie odczuwają rozdarcie między odziedziczoną formą islamu, a rzeczywistością, w której żyją i próbują radzić sobie z tym w bardzo różne sposoby. Jedni wybierają bunt przeciwko tej rzeczywistości i utopijną próbę dostosowania jej do swej wizji islamu rozumianego jako byt niezmienny, ostatecznie ukształtowany przez klasycznych uczonych gdzieś w okresie późnego średniowiecza. Inni spychają tak rozumiany islam do sfery nominalnej religijności, która nie ma zbyt wielkiego wpływu na ich codzienne życie, zbliżając się do postawy „wierzący,ale niezbyt praktykujący”. Inni z kolei szukają w islamie mechanizmów, które wyprowadzają go z tego stanu zamrożenia w okresie klasycznych uczonych, czyniąc go procesem dynamicznym i relewantnym dla współczesnej kultury w jakiej żyją.
5. Czy europejscy muzułmanie powinni podjąć próbę budowy „Euroislamu”?
Nie używałbym tego konkretnego terminu „euroislam”. Termin ten został wprowadzony i spopularyzowany przez mieszkającego w Niemczech profesora Bassama Tibiego, którego wizja owego „euroislamu” z teologicznego punktu widzenia opiera się na bardzo chwiejnych podstawach, w związku z czym jest z góry skazana na absolutny margines. Nazywanie innych koncepcji „euroislamem” może więc wywoływać niepotrzebne skojarzenia z teorią Tibiego, co nie przyczyni się do popularności tychże koncepcji wśród muzułmanów. Zresztą, sam autor tego słowa bardzo się gniewa, kiedy ktokolwiek używa jego terminu,mając na myśli coś innego niż on – często to podkreśla – mimo, że jest to słowo dość ogólnikowe, pasujące do wielu możliwych propozycji modelu islamu w Europie.
Jest natomiast nieuniknione, że coraz większa liczba mieszkających w Europie muzułmanów będzie wyrażać swój islam w konktekście kultury, w której żyją. To nawet nie jest kwestia tego czy „powinni” czy nie, jest to po prostu naturalne i nieuniknione, co nie oznacza oczywiście, że dwie pierwsze grupy muzułmanów, o których wspomniałem wcześniej, zupełnie znikną. Nie oznacza to również, że zwolennicy takiego europejskiego islamu będą ową europejskość rozumieli koniecznie w kategoriach liberalnych, czego zdaje się oczekiwać wiele osób domagających się od muzułmanów „europeizacji” czy reformy. Czy się to komuś podoba czy nie, różne bardziej konserwatywne idee także są częścią europejskiej kultury.
6. Ale w Europie mamy już kilka pokoleń muzułmanów tu urodzonych, jednak nadal mających problem z zakorzenieniem się w naszej kulturze. W Niemczech, na przykład, doszło do „zabójstw honorowych” właśnie wśród takich młodych muzułmanów, a w ostatnim czasie aresztowano także sporą liczbę konwertytów niemieckich pod bardzo poważnymi zarzutami – próby zamachu terrorystycznego. Jak uważasz, skąd biorą się takie postawy wśród młodych muzułmanów, szczególnie tych urodzonych w Europie? Czy może być to kwestia braku autorytetów religijnych lub wychowania?
Po pierwsze jest to proces, który dopiero się zaczął, a po drugie, tak jak powiedziałem wcześniej, rosnąca liczba muzułmanów poszukujących europejskich ekspresji swej religii nie będzie oznaczać całkowitego zaniku tych, którzy przed zwiększającą się złożonością współczesnego życia będą szukać ucieczki w różnych trybalizmach czy reakcyjnych fundamentalizmach. Nie chcę żeby źle mnie zrozumiano – nie twierdzę, że rozpoczął się proces, który szybko przyniesie panaceum na wszelkie problemy społeczności muzułmańskich. Nie jestem ani naiwnym idealistą nie dostrzegającym problemów z islamem w Europie ani apologetą starającym się te problemy jakoś przypudrować czy wybielić. Wręcz irytuje mnie taka całkowita jednostronność dominująca po obu stronach dyskursu, zarówno po stronie muzułmańskiej jak i po stronie tak zwanych „islamosceptyków”. Muzułmanie w Europie mogą być w dyskursie antyislamskim albo liberalnymi sekularystami, i są wtedy nazywani „umiarkowanymi”; albo stanowiącymi zagrożenie ekstremistami, nic pośrodku. Strona muzułmańska z kolei wszelkie negatywne zjawiska zbywa najczęściej prostym stwierdzeniem „to nie jest islam”, które choć na pewnym poziomie jest często prawdziwe, to tak naprawdę wywołuje więcej pytań niż daje odpowiedzi. Islam jest albo religią terroru albo religią pokoju, muzułmanki są albo „zakrytymi perłami” albo uciskanymi niewolnicami, wielokulturowość to albo fajne kolorowe wzbogacanie kultury albo jej systematyczne niszczenie w ramach wielkiego lewackiego spisku. Naprawdę rzeczowa dyskusja w tym temacie to prawdziwa rzadkość, wymaga ona bowiem nie tylko rzetelnej wiedzy, ale i wysokiego poziomu uczciwości intelektualnej, a o tą ostatnią niestety coraz trudniej.
Jeśli chodzi o przyczyny radykalizmu wśród młodych muzułmanów to jest to temat na książki i poważne badania i coraz więcej się takowych pojawia. Trudno byłoby mi udzielić wyczerpującej odpowiedzi w krótkim wywiadzie, ponieważ mamy do czynienia z całą listą przyczyn. Wymieniony przez ciebie brak autorytetów religijnych jest jednak z pewnością istotny. Przepaść między skostniałym, legalistycznym islamem propagowanym przez wielu tradycjonalistów a rzeczywistością w jakiej żyje wielu młodych europejskich muzułmanów sprawia, że chociaż w sferze tożsamości islam jest dla nich bardzo istotny, jako coś odróżniającego ich od szerszego społeczeństwa, przez które często czują się wykluczeni, to jednak w sferze praktyki, w codziennym życiu szukają zupełnie innych wzorców. Każdy kto ma o europejskich społecznościach muzułmańskich wiedzę „z wewnątrz” wie jak wielu młodych ludzi pociąga propagowana przez część kultury hiphopowej mentalność gangów i jak wielu z nich kierowanie się w codziennym życiu etyką islamu uważa za coś dobrego dla frajerów i dla pokolenia „tatuśków”. To oczywiście tylko jeden z przykładów. Innym jest występująca u wielu młodych mężczyzn młodzieńcza chęć udziału w jakiejś politycznej walce o „słuszną sprawę”, która już od pokoleń przejawia się w Europie radykalizmem „antyimperialistycznym”. Kiedyś ideologiczną podbudowę takiego radykalizmu zapewniała skrajna lewica, dzisiaj jest to coraz częściej polityczny islam. Jest coś bardzo symbolicznego w konwersji Carlosa „Szakala” na radykalny islam.
7. Użyłeś określenia islam polityczny i w tym kontekście często słyszy się o islamie wahhabickim. Wyjaśnij jak rozumiesz ten ruch i jego wpływ na postrzeganie islamu przez muzułmanów i innowierców?
Wahhabizm to przede wszystkim dekonstrukcja tradycyjnego islamu. Jest to sięgający 18 wieku ruch, który głosząc hasło powrotu do Koranu i sunny postanowił pozbyć się większości tradycji intelektualnej islamu, znacznej części duchowego wymiaru religii, a nawet pozbywa się muzułmańskiego dziedzictwa materialnego równając z ziemią religijne zabytki. Muhammad Ibn Abdul Wahhab, od którego nazwiska wywodzi się nazwa tego ruchu, wyszedł z założenia, że większa część historii intelektualnej islamu była historią herezji, bezpodstawnych innowacji i niedopuszczalnych wpływów zewnętrznych, a receptą na powrót do prawdziwego według niego przesłania religii jest ograniczenie się do bardzo literalistycznego i purytańskiego rozumienia Koranu i hadisów. Efektem jest więc skrajnie redukcjonistyczny i antyracjonalistyczny ruch postulujący odtworzenie warunków społecznych Arabii siódmego wieku i ówczesnego rozumienia świata. Naturalną konsekwencją takiego podejścia jest też interakcja z „innymi” polegająca na próbie dominacji lub na izolacji. Czołowe autorytety religijne wahhabizmu zalecają w swych fatwach kontakty towarzyskie z niemuzułmanami oraz z muzułmanami uważanymi za „błądzących” jedynie w celu ich nawrócenia. Takich, u których nie ma nadziei nawrócenia ich na wahhabizm, należy unikać. Nie muszę chyba dodawać, że takie rozumienie islamu jest poletkiem dla wszelkiej maści skrajnych postaw.
Wpływ wahhabizmu na postrzeganie islamu przez samych muzułmanów jest dość spory ponieważ metody jego promocji wśród muzułmanów za pomocą olbrzymich nakładów finansowych opierają się na unikaniu za wszelką cenę informowania, że promowana jest specyficzna wersja islamu wywodząca się z 18-wiecznej myśli Muhammada Ibn Abdul Wahhaba. Jest ona zawsze kamuflowana jako „prawdziwy islam”, „Koran i sunna tak jak rozumieli je towarzysze Proroka”, itd. Wielu dzisiejszych muzułmanów-sunnitów nie jest więc nawet świadoma tego, że przejmuje idee wahhabickie, które często stoją w sprzeczności z klasyczną tradycją sunnicką.
Jeśli zaś chodzi o wpływ wahhabizmu na postrzeganie islamu przez niemuzułmanów to oczywiście wahhabizm jest uosobieniem i potwierdzeniem większości lęków związanych z islamem. To właśnie dlatego w środowiskach tzw. „islamosceptyków” tak często słychać głosy, że wahhabizm jest islamem w jego czystej postaci, który szczerze mówi o tym, co inni muzułmanie rzekomo chcą ukryć lub przemilczeć. Nic nie daje lepszego potwierdzenia teorii o islamskim zagrożeniu niż wahhabizm, dlatego zrównanie islamu z wahhabizmem jest dla tych środowisk bardzo wygodne i użyteczne.
8. Co zatem oznacza inna nazwa jaką często słyszymy w tym kontekście – salafizm? Czym salafici różnią się od wahhabitów?
Niczym. Nie są to dwie odrębne grupy, ale dwie różne nazwy tego samego ruchu. „Salafizm” to nazwa, którą określają siebie sami wahhabici, podczas gdy „wahhabizm” to nazwa, której używają osoby spoza tego ruchu. Jak powiedziałem wcześniej, niezwykle ważne jest dla wahhabitów prezentowanie się jako prawdziwy, czysty islam, w czym oczywiście przeszkadza nazwa jasno wskazująca fakt, że są tylko jedną z wielu interpretacji i to wywodzącą się z 18 wieku. Dlatego też uważają nazwę „wahhabici” za obraźliwą i nalegają by używać w odniesieniu do nich nazwy, która lepiej się kojarzy i lepiej współgra z ich uniwersalistycznymi roszczeniami. Taką nazwą jest salafizm (arab. „salafijja”). Słowo „salaf” oznacza bowiem pierwsze trzy pokolenia muzułmanów, włączając w to towarzyszy Proroka Muhammada, a więc „salafi” czy salafita to człowiek podążający ich śladami. Co prawda nazwa „salafijja” była w przeszłości używana przez inne ruchy niż wahhabizm, przede wszystkim przez egipski prąd reformatorski Muhammada Abduha, ruchy te jednak zanikły a nazwa została ostatecznie zawłaszczona przez wahhabitów i dzisiaj „wahhabita” i „salafita” to synonimy.
9. Czy możesz powiedzieć dlaczego „wahabizm” staje się tak popularny wśród konwertytów i do jakiego stopnia ta kwestia dotyczy Polski.
Pierwszy i najbardziej oczywisty powód popularności wahhabizmu wśród konwertytów już wymieniłem – wahhabici są najbardziej aktywnymi „nawracaczami” i mają często do dyspozycji ogromne środki finansowe na ten cel. Człowiek zainteresowany islamem ma więc największą szansę trafić właśnie na nich. Poza tym wahhabizm jest w swej naturze bardzo niedojrzałym sposobem rozumienia i ekspresji religii, co często współgra z pierwszą niedojrzałą fazą,jaką przechodzi wielu neofitów na początku swej drogi w nowej religii. U wielu z nich na szczęście religijność ta z czasem dojrzewa. Innym powodem, dla którego wahhabizm pociąga wiele młodych osób jest fakt, że jest on świetnym substytutem subkultury. Dziesięć czy dwadzieścia lat temu większość młodych ludzi szukających ujścia dla swego nonkonformizmu znajdowała je w różnych subkulturach młodzieżowych, z których większość już dzisiaj zanikła. Ważnymi elementami takich subkultur było podkreślenie swojej inności, oryginalna tożsamość, jakaś radykalna utopijna ideologia dająca poczucie udziału w jakiejś ważnej sprawie, wyróżniający wygląd, jakiś wróg z innej subkultury, z którym się walczyło przynajmniej na słowa. Wahhabizm świetnie spełnia wszystkie te kryteria. Poza młodzieńczymi pobudkami, wahhabizm jest też dla niektórych ludzi atrakcyjny jako podręcznikowy przykład ucieczki od wolności. Nieskomplikowana religijność, eliminująca wszelkie wątpliwości i budzącą niepokój dowolność, dająca poczucie posiadania wszystkich, i co ważne – prostych, odpowiedzi, niemal żołnierskie naśladownictwo zwalniające z konieczności stawiania czoła złożoności – to wszystko jest wbrew pozorom bardzo pociągające. Wojciech Eichelberger bardzo trafnie określa tego typu religijność mianem życiowej „protezy”.
W Polsce do tej pory wahhabizm był głównie domeną pewnej liczby konwertytów, w dodatku dla wielu z nich był przejściową przygodą, a ich działalność ograniczała się przede wszystkim do internetu. W tej chwili mamy coraz więcej sygnałów, że może się to zmieniać. Na dziś nie ma na szczęście w Polsce jeszcze żadnych oficjalnych struktur wahhabickich – żadnej organizacji, wahhabickiego meczetu czy nawet związanych na stałe z polską duchownych –i polskie społeczności muzułmańskie, a być może też i polskie władze, powinny dołożyć starań żeby tak pozostało. Prawdopodobnie jednak się na to nie zanosi.
10. Czy uważasz, że wzmożona od niedawna sytuacja napięcia wobec muzułmanów w Polsce jest efektem radykalizacji islamu w naszym kraju? Powstaje coraz więcej inicjatyw mających na celu ośmieszenie religii islamu i to niejednokrotnie w sposób bardzo wulgarny. Czy sytuacja ta może ulec zaostrzeniu i jak odbije się to na wizerunku muzułmanów w Polsce i naszych kontaktach z niemuzułmanami?
Ten wzrost napięcia, który na razie jest zjawiskiem głównie internetowym, ma więcej wspólnego z przenoszeniem na polski grunt anglojęzycznej,antyislamskiej blogosfery niż z działalnością samych polskich muzułmanów. Owszem, pewne aspekty działalności niektórych polskich organizacji muzułmańskich budzą podejrzenia części tych środowisk,co do szczerości deklarowanych intencji, głównie jednak mamy do czynienia z przenoszeniem na wszystkich muzułmanów, a więc również i tych mieszkających w Polsce, wizerunku islamu kreowanego przez anglojęzyczną blogosferę. Wizerunek ten jest zaś zlepkiem tak prawdziwych jak i zmanipulowanych informacji, okraszonych najczęściej domorosłą pseudoekspertyzą z zakresu nauk islamu i przedstawia muzułmanów jako monolit, co sprzyja traktowaniu każdego wyznawcy islamu w identyczny sposób, niezależnie od tego czy jest afgańskim talibem czy polskim szyitą. A ponieważ wszystko to odbywa się w Polsce głównie w zapewniającym anonimowość i brak realnych międzyludzkich relacji internecie, łatwo tu o wyrażanie nastrojów w ekstremalny czy wulgarny sposób.
11. Do jakiego stopnia takie reakcje na pojawiające się przejawy religijności muzułmańskiej mogą być adekwatne i uzasadnione? Czy mamy do czynienia tylko z objawami islamofobii i uprzedzeń czy może jest to po części uzasadniona krytyka?
Istnieją zarówno ekstremistyczne interpretacje islamu mające agresywne ambicje polityczne, jak i literalistyczno-purytańskie interpretacje produkujące ludzi o średniowiecznej mentalności. Nawet jeśli stanowią mniejszość to nie jest to absolutny margines i owocuje to jednak wieloma zjawiskami, które są po prostu nie do przyjęcia. Z takiego punktu widzenia oczywiście istnieją powody do obaw i nie każda krytyka wypływa ze zwykłych uprzedzeń. Problem jednak w tym, że to, co zaczyna się jako zrozumiały sprzeciw wobec pewnych niedopuszczalnych zjawisk może łatwo przekształcić się w zwyczajny populizm. Odpowiedzialność zbiorowa, granie na najniższych instynktach ludzi, przedstawianie uproszczonej wizji rzeczywistości i jeszcze bardziej uproszczonych rozwiązań, demonizacja czy wręcz dehumanizacja całych grup społecznych – to wszystko typowe elementy populizmu, które wydają się dominować dzisiejszy dyskurs antyislamski. A to jest już niebezpieczne. Weźmy jako przykład jeden z naczelnych elementów tego dyskursu – przedstawianie rzekomego zagrożenia demograficznego ze strony muzułmanów w Europie. Już nawet przedstawiciele co bardziej rozsądnych środowisk krytyków islamu muszą przyznawać, że wizja „Eurabii”, w której muzułmanie zdobywają liczebną większość w Europie Zachodniej, jest wyssana z palca. Opiera się na całkowicie przekłamanym założeniu, że początkowe tempo emigracji oraz liczby narodzin w rodzinach muzułmańskich nie tylko się utrzymuje,ale też będzie utrzymywać się w dalszym ciągu. Dowody na nieprawdziwość tej tezy są już niezbite,ale dyskurs antymuzułmański w dalszym ciągu jest zdominowany przez twierdzenie, że już w niedalekiej przyszłości czeka nas eurokalifat. Takie przedstawienie sprawy sprzyja z kolei postawom skrajnym i radykalizacji nastrojów – bo przecież jeśli sytuacja jest aż tak alarmująca, to uratować Europę może tylko podjęcie bardzo radykalnych środków. Wystarczy zresztą nawet pobieżnie przejrzeć wyrastające jak grzyby po deszczu fora antymuzułmańskie na portalach społecznościowych, na nastroje jakie tam panują i pomysły jakie padają. Zdaję sobie oczywiście sprawę z tego, że spora część tego zjawiska to po prostu nieprzemyślane internetowe wylewanie młodzieńczego gniewu, ale w takich przypadkach podgrzewanie atmosfery zawsze doprowadzi jakąś małą grupę osób do porzucenia słów na rzecz czynów. Pod tym względem jest to proces podobny do internetowej radykalizacji młodych muzułmanów. Mając wgląd „od wewnątrz” doskonale wiem, że znaczna część młodych muzułmańskich radykałów przechodzi po prostu zwykłą fazę buntu, podkręcaną ekstremistyczną propagandą. Problem jednak w tym, że w takich grupach wzajemnie radykalizujących się osób, w których ludzie bombardują się nawzajem drastycznymi filmami zabijanych muzułmanów z różnych części świata, zawsze znajdzie się ktoś kto ten młodzieńczy bunt przeniesie na następny poziom.
12. Część krytyków islamu deklaruje jednak, że nie występują przeciwko samej religii i rozróżniają między umiarkowanymi muzułmanami a ekstremistami?
Owszem, ale jednocześnie konstruują definicję „umiarkowania” w taki sposób, że „umiarkowanymi” są według nich tylko najwięksi liberałowie. Jeśli definicją umiaru jest równowaga między dwoma skrajnościami to w kontekście islamu umiar leży chyba między ultraortodoksyjnym radykalizmem a ultraliberalnym modernizmem? Według takiej definicji niepraktykująca feministka-lesbijka nie ma nic wspólnego z „umiarkowanym” islamem, reprezentuje jedną z przeciwnych sobie skrajności, a bardziej zachowawcze poglądy nie wykluczają nikogo z umiarkowania i nie czynią z nikogo radykała. Niestety poglądy, które w ustach niemuzułmanina uchodzą za co najwyżej „konserwatywne”, automatycznie stają się „radykalne” kiedy wypowiada je muzułmanin. Przykładowo, jeśli ktoś ze środowisk katolickich krytykuje świeckość i laicyzację to nie zakłada się, że ma na myśli cokolwiek więcej niż krytykę spadku religijności i udziału religijnej moralności w życiu społecznym. Gdy to samo mówi muzułmanin zakłada się, że ma na myśli obalenie porządku demokratycznego i wprowadzenie totalitarnego kalifatu.
13. W odpowiedzi na obawy Europejczyków słyszy się coraz więcej deklaracji, szczególnie ze strony muzułmanów o umiarkowanych poglądach, że wystarcza im istniejąca wolność wyznania i nie chcą wprowadzenia zasad szariatu do istniejących w tych krajach systemów prawnych. Czy uważasz, że w związku z tym obawy o wprowadzenie szariatu są realne i czy żyjący w Europie muzułmanie naprawdę potrzebują oficjalnego prawa szariatu?
Myślę, że w debacie na temat szariatu pomocne byłoby porównanie go do niemalże analogicznego systemu – żydowskiej halachy. Celem tego porównania jest uzyskanie pewnej perspektywy, o którą coraz trudniej w rozmowach o szariacie. Obydwa są systemami regulującymi codzienne życie wiernego, będącymi wynikiem interpretacji tekstów religijnych pod kątem prawnym przez tzw. uczonych w prawie, którzy w braku centralnych instytucji religijnych czasem są rzeczywistymi ekspertami, a czasem samozwańczymi pół-amatorami. W obydwu systemach bardzo wiele zależy od tego których uczonych dany wierny uważa za autorytety, stosując się do ich orzeczeń. Obydwa systemy w swoich najbardziej konserwatywnych i ortodoksyjnych formach zawierają niemało elementów jeżących włos na głowie wpółczesnego Europejczyka. W obydwu wyłoniły się prądy dokonujące ich rewizji i reinterpretacji, które oczywiście w judaizmie miały o wiele więcej czasu na rozwój niż w islamie, w którym proces ten rozpoczął się bardzo niedawno. Obydwa są systemami, których większość dotyczy sfery indywidualnej praktyki religijnej i wbrew powszechnej opinii nie są odpowiednikami tego, co nazywamy na zachodzie „prawem”. Nie dość, że większość zasad szariatu i halachy dotyczy sfer, którymi „prawo” zupełnie się nie interesuje, to w dodatku próżno w systemach szariatu i halachy szukać wielu aspektów dla „prawa” typowych.
Obydwa te systemy zawierają też oczywiście różne regulacje życia społecznego, doczekały się więc swojego upolitycznienia będącego próbą dostosowania klasycznych, przednowożytnych teorii politycznych judaizmu i islamu do warunków nowej koncepcji w historii obydwu tych religii – państwa narodowego. W judaizmie pojawiła się więc idea tzw. państwa halachicznego, do dzisiaj promowana przez szereg środowisk politycznych w Izraelu. W islamie natomiast po upadku kalifatu szereg myślicieli i aktywistów wypracowało ideę państwa muzułmańskiego i szariatu zreinterpretowanego w duchu popularnych wówczas idei totalitarnych jako kompletny system rządzenia takim państwem. Ta koncepcja odbiega w istotnych punktach od klasycznej, przednowożytnej muzułmańskiej myśli politycznej.
Jeśli chodzi o szariat w Europie to wszyscy praktykujący muzułmanie kierują się taką czy inną jego interpretacją w życiu indywidualnym i rodzinnym oraz w ramach swoich instytucji religijnych i jest to zakres wystarczający. Inną sprawą jest to, że nawet w tym zakresie pojawia się potrzeba projektu sformułowania szariatu na potrzeby europejskich muzułmanów, w muzułmańskiej teorii prawniczej obecna jest bowiem zasada według której czas i miejsce mają wielki wpływ na formację szariackich regulacji.
14. Dziękuję za rozmowę.
Dziękuję za zainteresowanie.
Wywiad przeprowadził w roku 2012 Tomasz Hamza, jeden z redaktorów strony „Islam po polsku”.
Arkadiusz Miernik (ur. 1981) – jeden z imamów Stowarzyszenia Jedności Muzułmańskiej , związku wyznaniowego zrzeszającego polskich muzułmanów szyickich. Pracownik Instytutu Al-Mahdi w Wielkiej Brytanii. Pierwszy Polak, który ukończył studia w szyickim seminarium duchownym. Redaktor magazynu Al-Islam.
