Abdal Hakim Murad
Cz.3 wykładu zatytułowanego Duchowe więzi między judaizmem, chrześcijaństwem i islamem. Wykład wygłoszono w 1997 w Instytucie Dar al-Salam w Abiquiu (Nowy Meksyk)
Historia relacji muzułmańsko-chrześcijańskich
Poprzednio omówiliśmy sposób, w jaki Koran postrzega Proroka Jezusa. Teraz chciałbym natomiast przejść do nieco późniejszych dziejów relacji muzułmańsko-chrześcijańskich. Uzbrojeni w nową Księgę, muzułmanie w szybkim tempie i w niemal cudowny sposób podbili w ciągu kilku dziesięcioleci większość chrześcijańskiego świata. Pod ich rządami znalazło się nie tylko jedno, ale wiele wyznań chrześcijańskich. Czytając średniowieczne muzułmańskie traktaty o chrześcijaństwie, musimy pamiętać, że muzułmanie spotkali się z wieloma odłamami chrześcijaństwa. W związku z tym, należy zawsze mieć świadomość, którą konkretnie koncepcję Jezusa rozważano i uwzględniano w polemice.
Oficjalnym wyznaniem Bizancjum, które panowało nad większością tych ziem przed nadejściem muzułmanów, był Wielki Kościół bizantyjski, wyznający formułę ustaloną na Soborze Chalcedońskim na początku V wieku, iẓ Bóg był jednej substancji, lecz miał trzy hipostazy. To oczywiście złożona kwestia, której nie będę teraz rozwijał. Niemniej jednak warto zauważyć, że większość chrześcijan na Bliskim Wschodzie nie podzielała credo tego Kościoła. Większość Egipcjan oraz wielu Syryjczyków (koptowie i jakobici) wyznawała monofizytyzm, doktrynę głoszącą całkowite zjednoczenie boskiej i ludzkiej natury Chrystusa. Monofizyci byli często prześladowani przez państwo, podobnie jak nestorianie, którzy podkreślali ludzką naturę Chrystusa. Ta sytuacja, pełna religijnych napięć i podziałów, otworzyła przestrzeń dla masowych konwersji na islam. Abstrakcyjne podziały teologiczne dotyczące np. pochodzenia Ducha Świętego czy relacji Chrystusa z Ojcem, które przez lata wyczerpywały siły Kościoła, znużyły wielu chrześcijan. Gdy pojawili się Towarzysze Proroka, mieszkańcy Bliskiego Wschodu – zarówno Arabowie, jak i nie-Arabowie – z otwartością podeszli do klarownej koncepcji Boga, jaką głosił islam.
I tak doszło do jednej z najbardziej masowych apostazji w dziejach chrześcijaństwa, co ciekawe – bez przymusu. Wystarczy spojrzeć na przykład Afryki Północnej: jeszcze 300 lat przed podbojem arabskim w czasach Augustyna było tam około 700 biskupstw. Trzy wieki po przybyciu Arabów umiera ostatni biskup i tym kończy się historia chrześcijaństwa w Afryce Północnej. Parafie wielkich kościołów masowo przechodziły na islam, jak np. w Gazie, co niedawno szczegółowo udokumentowano w nowo wydanej książce poświęconej Gazie. Co ciekawe, Gaza stawiała opór chrześcijaństwu i aby wyrugować dawne pogańskie tradycje, trzeba było używać siły; w miejsce świątyni postawiono katedrę. Chrześcijaństwo zadomowiło się w Gazie dopiero wiele wieków później. Tymczasem, zaledwie parę lat po nadejściu islamu, miejscowa parafia dobrowolnie przyjęła nową wiarę i zmieniła kościół w meczet.
Jak do tego doszło? Wydaje mi się, że ogromną rolę odegrała osobista charyzma zdobywców. Tradycyjna europejska narracja maluje Arabów jako dzikie, fanatyczne plemiona zainteresowane wyłącznie grabieżą. Ale jeżeli naprawdę tacy byli, nie zakłóciliby głębokiej i szczerej wiary chrześcijan. Wręcz przeciwnie – ich barbarzyństwo wzbudziłoby w nich jedynie większą wiarę. Wydaje mi się, że muzułmańska wersja wydarzeń jest bardziej prawdopodobna: Towarzysze Proroka musieli emanować duchową siłą, którą wschodni chrześcijanie od razu rozpoznali. Nie sposób bowiem pogodzić tezy, że połowa chrześcijaństwa porzuciła Chrystusa wyłącznie dla materialnych korzyści, z tym, co wiemy o głębokiej wytrwałości wiary chrześcijan w różnych sytuacjach.
Jeszcze ciekawsze jest to, że pierwsi muzułmańscy zdobywcy nie mieli szczególnie głębokiej wiedzy o doktrynach chrześcijańskich. W Arabii nie istniała rozwinięta teologia filozoficzna. Choć za życia Proroka doszło do dialogu muzułmańsko-chrześcijańskiego, na przykład podczas wizyty biskupa Nadżranu w Medynie – co swoją drogą stanowi ciekawy epizod, bo Prorok pozwolił biskupowi odprawiać mszę w meczecie – to jednak przez kolejne stulecia muzułmańscy teologowie nie rozumieli w pełni chrześcijańskich dogmatów. Gordon Newby w swojej książce Making of the Last Prophet (1989) szczegółowo analizuje biografię Proroka napisaną przez Ibn Ishaka. Znajdujemy tam na przykład, że Ibn Ishak zakładał, iż Jonasz i Samson żyli po Chrystusie – co jasno pokazuje, jak ograniczona była wówczas wiedza o chrześcijaństwie i judaizmie pierwszych zdobywców muzułmańskich. Książka Ibn Ishaka cieszyła się popularnością, więc jedynym nasuwającym się wnioskiem jest, że inteligencja muzułmańska nie miała najszczegółowszej wiedzy o narracjach biblijnych. Nie mogło też dochodzić do częstego dialogu, bo tak rażące błędy zostałyby skorygowane. Wygląda na to, że początkowo muzułmańscy zdobywcy niezbyt interesowali się religią swoich poddanych. Dopiero we wczesnym okresie Abbasydów, około 150 lat po śmierci Proroka, zaczęto prowadzić bardziej szczegółowe dialogi teologiczne.
Jednym z najbardziej znanych dialogów, które przetrwały, jest spotkanie kalifa Abbasydów al-Mahdiego z nestoriańskim katolikosem, czyli głową Kościoła nestoriańskiego, Tymoteuszem. Pozwólcie, że krótko zarysuję, jak wyglądała ta debata. Kalif rozpoczął od uwagi, że Jezus nie może być Bogiem, gdyż urodził się w czasie. Przytoczył fragment z Ewangelii Jana: „wstępuję do Boga mego i Boga waszego”, pytając, czy skoro Jezus sam oddawał cześć Bogu, to czy w takim razie czcił samego siebie. Następnie wyraził ubolewanie nad słabo udokumentowanym procesem kompilacji czterech Ewangelii, co miało doprowadzić do usunięcia jasnych odniesień do proroka Muhammada, które rzekomo istniały w pierwotnej Ewangelii danej Jezusowi. Kluczowe proroctwo Jezusa, na które nadal powołują się muzułmanie w dialogach międzyreligijnych, dotyczyło obietnicy przyszłego nadejścia Pocieszyciela. Podczas gdy chrześcijaństwo tradycyjnie identyfikowało tego Pocieszyciela z Duchem Świętym, muzułmanie uznawali, że ów „Duch Prawdy” to nikt inny, jak Prorok Muhammad. Kalif odnosił się również do proroctwa z Księgi Izajasza, mówiącego o jeźdźcu na wielbłądzie, który przybędzie, aby ocalić Izrael. Tymoteusz ripostował, że odnosi się to do podboju Babilonu przez Cyrusa. Następnie dyskusja skupiła się na kwestii Trójcy, którą kalif uznał za formę tryteizmu. Spór najwyraźniej zakończył się impasem. W ten sposób debata między katolikosem Tymoteuszem a kalifem al-Mahdim jest pierwszą szczegółowo udokumentowaną relacją intelektualnego dialogu między muzułmanami a chrześcijanami.
We wczesnym średniowieczu rozwijała się także muzułmańska literatura polemiki z chrześcijaństwem. Jednym z najbardziej wpływowych dzieł była praca tradycyjnie przypisywana słynnemu al-Ghazaliemu (zm. 1111) pt. „Piękne obalenie boskości Chrystusa”. Pisząc swoją polemikę, Al-Ghazali opierał się na tekstach Ewangelii. Autor przyznaje, że trudno jest przekonać chrześcijan do doktryny muzułmańskiej, odwołując się do Koranu, dlatego korzysta z przekładu Ewangelii, aby obalić pogląd, że Jezus uważał siebie za Boga.
Innym ważnym polemistą był niejaki Ali Ibn Rabban al-Tabari, autor dzieła „Księga Religii i Imperium”. Sam Ibn Rabban przeszedł z chrześcijaństwa na islam, a w swojej pracy przytacza proroctwa biblijne, które, według niego, zapowiadały nadejście Muhammada.
Jeszcze bardziej wpływowym autorem był Ibn Hazm z Kordoby, teolog i prawoznawca, jeden z najwybitniejszych a zarazem najbardziej kontrowersyjnych myślicieli muzułmańskich średniowiecza (X-XI w.). Napisał on traktat na temat doktryny chrześcijańskiej, który wyróżnia się tym, że Ibn Hazm unikał schematycznego powtarzania tych samych odpowiedzi i polemik, jakie często dominowały w tej literaturze. W jego dziele wyraźnie odzwierciedla się doświadczenie jego dialogów z chrześcijanami. Na przykład Ibn Hazm pisze: „Chrześcijanie bronią Trójcy, twierdząc, że skoro Bóg żyje i wie, to musi cechować się życiem i wiedzą. Jego życiem jest Duch, a wiedzą Syn.”
Wynika z tego, że niektórzy chrześcijanie próbowali uzasadnić doktrynę Trójcy, utożsamiając dwie osoby Trójcy z dwoma atrybutami Boga – muzułmanie przecież mają doktrynę boskich atrybutów. Ibn Hazm odpowiada jednak, że Bóg ma także inne atrybuty, takie jak wzrok, mowę czy moc. Wszystkie te atrybuty należą do Boga, lecz nie prowadzi nas to do wiary w hipostatyzowane bóstwa wewnątrz Boga ani do oddawania im czci jako odrębnym bytom.
Innym hiszpańskim myślicielem był Abdullah Tardżuman, którego dzieło jest dziś niestety zaniedbywane. Co ciekawe, Tardżuman napisał autobiografię, co było rzadkością wśród średniowiecznych muzułmanów. Karierę rozpoczął jako kataloński ksiądz o nazwisku o. Anselmo Turmeda, był dość znanym teologiem, prawdopodobnie dominikaninem. Jak opisuje w swojej autobiografii, zniechęcony chrześcijaństwem, zaczął studiować tajną literaturę muzułmańską, co musiało być niezwykle trudne na terenach, które dopiero niedawno zostały odebrane muzułmanom w Hiszpanii. Udał się do Tunisu, gdzie publicznie ogłosił swoje nawrócenie na islam. Napisał książkę zatytułowaną „Podarunek dla inteligentnych”, która do dziś cieszy się popularnością wśród muzułmanów, cytujących ją często w ramach dialogu.
Poza takimi autorami mamy także muzułmańskich teologów filozoficznych, którzy omawiali teologię chrześcijańską, zazwyczaj bez pobudek polemicznych, starając się raczej udokumentować różne systemy filozoficzne. Najbardziej znanym z nich był Szahrastani (zm. 1133), autor „Milal wa al-Nihal” (Księgi religii i sekt), w której wymienia i całkiem obiektywnie opisuje różnorodne poglądy religijne swoich czasów. Na przykład, Szahrastani poświęca części swojego dzieła buddyzmowi, hinduizmowi, judaizmowi oraz chrześcijaństwu. W konwencjonalny sposób obarcza Pawła odpowiedzialnością za zniekształcenie pierwotnych nauk Jezusa, stwierdzając: „Pomieszał je z naukami filozofów i niegodziwymi podszeptami swego serca”. Następnie opisuje główne denominacje chrześcijańskie, które znał: prawosławnych, nestorian, jakobitów, a także przytacza arabskie tłumaczenie Nicejskiego wyznania wiary. Długa charakterystyka chrześcijaństwa autorstwa Szahrastaniego jest prawdopodobnie jedną z najbardziej wyrafinowanych i wyważonych, jakie przedstawili średniowieczni muzułmanie. Uważam, że jest dość obiektywna i miała wpływ aż do czasów współczesnych. Późniejsze rozprawy w mniejszym lub większym stopniu opierają się na powtórzeniach, myślę więc, że możemy je pominąć.
Tradycyjny pogląd chrześcijan na islam
W poprzednim wykładzie omówiliśmy, jak Koran postrzega chrześcijaństwo i jak według Koranu miało wyglądać. Następnie prześledziliśmy w skrócie, jak muzułmanie historycznie rozumieli chrześcijaństwo. Wspomniałem, że z początku odbywało się to powolnie. Kiedy muzułmanie po raz pierwszy zetknęli się z chrześcijanami, znajdowali się na niższym poziomie cywilizacyjnym. W debatach z chrześcijańskimi teologami w takich miejscach jak Damaszek, muzułmanie, nie zaznajomieni z dialektyczną logiką arystotelesowską, którą stosowali przeciwko nim Grecy i chrześcijanie, często nie potrafili sprostać im siłowo. Obecnie powszechnie przyjmuje się, że kluczowym impulsem dla rozwoju muzułmańskiej teologii filozoficznej były właśnie te pierwsze intelektualne starcia z bardziej zaawansowanymi chrześcijańskimi myślicielami. W taki sposób zaczęła się ich filozoficzna teologia. Później, w miarę wzrostu filozoficznej dojrzałości muzułmanów, uczeni tacy jak Szahrastani i Ghazali dość obiektywnie na swoje czasy i zgodnie z faktami przedstawiali religię chrześcijańską.
Teraz chciałbym spojrzeć na sytuację po drugiej stronie granicy i przyjrzeć się temu, jak chrześcijanie rozumieli islam. Wspomniałem już, że chrześcijanie nie mieli żadnych podstaw w swoim Piśmie świętym, na jakich mogliby oprzeć swe rozważania. Koran wspomina o Jezusie i chrześcijaństwie, natomiast Biblia (przynajmniej według chrześcijańskiego rozumienia) nie wspomina nic o Muhammadzie czy islamie. Na pojawienie się islamu, masowe nawrócenia chrześcijan oraz szybkie podboje muzułmanów połowy świata – od południowej Francji na zachodzie po granice Chin na wschodzie, czyli obszaru znacznie większego od tego, który podbił Aleksander Wielki – chrześcijanie początkowo reagowali ze zdumieniem, a także niemałą wrogością i teologiczną niepewnością. Zastanawiali się, jak rozumieć to nagłe zahamowanie chrześcijańskiego postępu, który miał być zgodny z Bożym planem. Egipt, Syria, Palestyna z wielkimi patriarchalnymi centrami chrześcijaństwa, takimi jak Aleksandria, Antiochia i Jerozolima, nagle stały się muzułmańskie, co wywołało głęboki niepokój w sumieniach chrześcijan i podważyło ich zaufanie co do biegu historii. Rezultatem były często zajadłe, gniewne polemiki, szczególnie w Bizancjum.
Pierwsza istotna chrześcijańska polemika, o której wiemy, pochodzi spod pióra słynnego św. Jana z Damaszku. We wczesnym państwie Umajjadów dość otwarcie zatrudniano nie-muzułmanów, a on sam piastował wysoki urząd, będąc przez kilka lat ministrem finansów w państwie Umajjadów, którego stolicą w tamtym czasie był Damaszek. Wydaje się, że nie przeszkadzało to Janowi w jego działalności polemicznej — za dnia przestawał z kalifem, a nocą pisywał polemiki przeciwko islamowi, i zdaje się nie stanowiło to dla niego problemu. Jego dzieło Dyskusje Chrześcijanina z Saracenem (zachowały się dwie wersje) jest pierwszą książką o islamie napisaną przez chrześcijanina, choć zawiera pewne zaskakujące błędy dotyczące islamu. Uczeni zastanawiają się, jak mogło do nich dojść, biorąc pod uwagę jego pozycję w państwie Umajjadów i kontakty z muzułmanami. Jan na przykład twierdził, że Muhammada nauczał ariański mnich, co zapoczątkowało długo trwającą polemikę chrześcijańską, utrzymującą się aż do XVII wieku. Teza ta nie ma żadnych podstaw historycznych, ale pasowała do poglądu Jana, widzącego w islamie nie nową religię, lecz herezję chrześcijańską. Ten sposób myślenia przetrwał aż do XII wieku, kiedy chrześcijanie nadal postrzegali islam jako chrześcijańską herezję. Przykładem może być Boska komedia Dantego, gdzie Muhammad jest umieszczony w piekle wśród heretyków chrześcijańskich takich jak Pelagiusz, Arian etc.
Jan twierdził również, że Muhammad nie był prawdziwym prorokiem, ponieważ nie czynił cudów, a także, że muzułmanie czczą czarny kamień w Kaabie, mimo że muzułmanie wcale go nie czczą.
Polemika Jana dała początek bogatej literaturze chrześcijańskiej o islamie, szczególnie w języku arabskim. Znamienne, że we wczesnym państwie muzułmańskim chrześcijanie mogli swobodnie pisać nieprzyjazne rzeczy o islamie i proroku Muhammadzie. Islamskie prawo pozwalało im publicznie odrzucać Proroka, jeśli wynikało to z ich teologii. Niemniej jednak pewna ostrożność była wymagana. Jednak już poza Dar al-Islam pojawiały się bardziej wrogie i demonizujące opisy Muhammada, co trwało przez około tysiąc lat. Bizantyjscy teologowie, tacy jak ci z Gór Athos i Konstantynopola, określili islam nie jako herezję chrześcijańską, ale jako fałszywą religię, a Muhammada uznali za fałszywego proroka inspirowanego przez diabła. Niektórzy nazywali go nawet antychrystem. Koran uznawali za mieszankę zniekształconych idei ze Starego i Nowego Testamentu, wypaczonych przez manicheizm. Takie stanowisko przetrwało w Bizancjum aż do jego upadku w 1453 roku.
Na łacińskim Zachodzie debata przybrała nieco bardziej wyrafinowaną formę, choć wciąż pozostawała równie zjadliwa. Ton nadawał wielki myśliciel chrześcijański, Piotr Czcigodny, opat klasztoru w Cluny we Francji w latach 1122–1156. Był on pierwszym zachodnim chrześcijaninem, który systematycznie pisał o islamie. Strapiony faktem, że krucjaty nie przyniosły sukcesu w nawracaniu muzułmanów na chrześcijaństwo, ubolewał nad tym, że krzyżowcy interesowali się jedynie rzezią muzułmanów lub ich wypędzaniem, a brakowało im instytucji i chęci do prowadzenia nawróceń w Ziemi Świętej.
Piotr Czcigodny podjął więc dość niezwykłą inicjatywę. Podróżował po Hiszpanii, odwiedzając miasta niedawno odbite z rąk muzułmanów, gdzie mógł uzyskać pierwsze informacje o islamie. Prowadził coś w rodzaju przednowoczesnych badań terenowych, które, choć nie w pełni współczesne, były na swój sposób rzetelne. Stworzył kolekcję, którą dziś nazywa się Korpusem kluniackim. Był to pierwszy zbiór chrześcijańskich pism o islamie, składający się z dwunastu ksiąg po łacinie. Jedną z tych ksiąg było pierwsze tłumaczenie Koranu na język europejski (łacinę), dokonane przez angielskiego uczonego, niejakiego Rogera z Ketton. Piotr Czcigodny dołożył od siebie dwie księgi, z których jedna to Summa totius haeresis ac diabolice secte Sarracenorum (Podsumowanie wszystkich herezji Saracenów), która przez kilka stuleci była obowiązkową lekturą na chrześcijańskich studiach nad islamem.
To właśnie Korpus kluniacki był podstawowym źródłem wiedzy o islamie dla św. Tomasza z Akwinu. Jedno z jego najsłynniejszych dzieł, Summa contra Gentiles, zostało wyraźnie napisane jako podręcznik dla dominikańskich misjonarzy, którzy próbowali nawracać Żydów i muzułmanów w odzyskanej Hiszpanii. Teoria islamu według Akwinaty opierała się na czterech punktach:
- Islam jest fałszem, celowym wypaczeniem prawdy, rozpowszechnianym przez proroka będącego świadomym oszustem.
- Islam jest religią, która może szerzyć się jedynie przy pomocy siły i miecza.
- Islam jest religią cielesności i pobłażliwości. Koran – pisał Akwinata – zezwala na cudzołóstwo, sodomię i łamanie przysiąg przez wierzących.
- Muhammad jest antychrystem.
Akwinata był wybitnym przedstawicielem średniowiecznego chrześcijańskiego intelektualizmu, a jego poglądy były szeroko akceptowane jeszcze długo po renesansie.
Norman Daniel napisał znakomitą książkę pt. Islam and the West, w której analizuje, jak średniowieczni chrześcijanie rozumieli islam. Daniel przytacza nierzadko wstrząsające szczegóły średniowiecznego oczerniania Proroka. Zauważa również, że demonizacja muzułmanów mogła być jeszcze gorsza niż demonizacja Żydów w średniowieczu, ponieważ Żydów piętnowano głównie za odrzucenie boskości Chrystusa. W przypadku islamu, oprócz podobnego zarzutu, do ataku można było jeszcze dodać jadu pod kierunkiem samego założyciela religii. Średniowieczni chrześcijanie nie mogli polemizować z Mojżeszem czy Abrahamem, ale mogli z Muhammadem, co sprawiało, że polemika z islamem często przybierała osobisty wymiar ad hominem.
Podobnie jak w przypadku antysemickich oskarżeń wobec Żydów, tak i te antyislamskie oskarżenia legitymizowały religijną przemoc wobec muzułmańskich mniejszości żyjących na dużą skalę pod panowaniem chrześcijan. Głównym celem Inkwizycji było wyplenienie resztek wiary muzułmańskiej w Hiszpanii. Inkwizycję założył sam św. Dominik, a św. Tomasz był, rzecz jasna, dominikaninem. Proces ten trwał przez stulecia. W 1687 r., kiedy rządy osmańskie na Węgrzech dobiegły końca, Habsburgowie natychmiast sprowadzili z Hiszpanii Inkwizycję do Europy Środkowej, gdzie również siłą nawracano muzułmanów. Osoby przyłapane na potajemnym praktykowaniu islamu były przesłuchiwane, a w niektórych przypadkach palono je na stosie. W 1552 r. Iwan Groźny zdobył Kazań, co doprowadziło do wielkiej, ostatecznej klęski islamu na wschodzie Europy. W swoich domenach natychmiast zakazał praktykowania judaizmu i islamu. Zakaz ten obowiązywał w Rosji aż do czasów Katarzyny Wielkiej, która mimo to napotkała silny opór duchowieństwa, nalegającego na pozostawienie tego prawa. Aż do rewolucji rosyjskiej w 1917 r. muzułmanie nie mogli mieszkać w niektórych rosyjskich miastach, takich jak Grozny w Czeczenii. Nie mogli oni osiedlać się w promieniu 30 mil od tego miasta. Kazań jest kolejnym przykładem. Gdy udamy się do stolicy Tatarstanu, Kazania nad Wołgą, zobaczymy, że większość Tatarstanu to muzułmanie, ale sama stolica jest chrześcijańska, ponieważ muzułmanom zabraniano osiedlania się w tym mieście. Powoduje to obecnie różne problemy wyborcze i polityczne.
Tak mniej więcej wygląda historia większości muzułmanów w Europie. Nie zawsze była jednak tak ponura. Tradycyjne prześladowania muzułmanów w Europie są czasem nadmiernie demonizowane, podczas gdy w niektórych miejscach chrześcijańskiej Europy dochodziło do współistnienia, co dowodzi muzułmanom, że choć niektórzy chrześcijanie byli nietolerancyjni, to nietolerancja nie jest nierozerwalnie związana z wiarą chrześcijańską. Ciekawostką jest, że w tym roku obchodzimy dwie rocznice. Jedna z nich to 900-lecie splądrowania przez krzyżowców niegdyś muzułmańskiej Lizbony. Krzyżowcy, przepływając nieopodal, pojawili się w Lizbonie na zaproszenie króla Portugalii, który uznał, że skoro zmierzają powycinać muzułmanów w Ziemi Świętej, mogą równie dobrze zrobić to samo bliżej domu. Tak więc krzyżowcy pojawili się w porcie lizbońskim i obezwładnili obrońców. Historycy szacują, że zginęło około 200 000 ludzi. W ostatnich latach w portugalskiej literaturze pojawiło się wiele powieści upamiętniających to wydarzenie. Słynny portugalski pisarz, José Saramago, napisał książkę Oblężenie Lizbony, jeśli ktoś jest zainteresowany, jak portugalskie sumienie mierzy się teraz z tą bolesną rocznicą. Jest to smutna rocznica, lecz zaledwie dwa miesiące temu na drugim końcu Europy, w obecności prezydenta Litwy, obchodzono inną rocznicę. Było to 300-lecie wzniesienia meczetu na wschodzie Litwy i 500-lecie obecności islamu w tym kraju. W swoim przemówieniu prezydent Litwy mówił o tym, jak Litwini zawsze żyli w dobrych stosunkach ze swoimi muzułmańskimi mniejszościami, a prześladowania były tam nieznane, co mniej więcej odpowiada prawdzie. Tatarzy, muzułmanie w republikach bałtyckich, jak również w Polsce, gdzie znajduje się wiele historycznych meczetów, zazwyczaj byli tolerowani przez katolików. To przypomina nam, że nietolerancja nie jest nieunikniona. Sytuacja jest znacznie bardziej złożona.
Tłum. Paweł Bardecki
