Mohammed Fadel
Niedawna potyczka z udziałem znanego „nowego ateisty” Sama Harrisa i popularnego antyreligionisty Billa Mahera z jednej strony, a słynnego aktora Bena Afflecka z drugiej, otworzyła ponownie debatę po raz pierwszy wywołaną publicznie zaraz po atakach z 11 września: czy przemoc jest czymś wrodzonym w islamie, czy jest on z samej swej natury niezgodny ze współczesnymi liberalnymi normami politycznymi? Czy jest, jak określił to Harris, „kopalnią złych idei” w dzisiejszym świecie? Jeśli tak, to wydawałoby się, że publiczni intelektualiści, którzy go nie potępiają – tak, jak robili to w przypadku komunizmu czy faszyzmu – fundamentalnie nie wywiązują się z wynikających z ich roli obowiązków. Affleck odpowiedział, że stanowisko Harrisa i Mahera jest niebezpieczne ponieważ stanowi stereotypizację, marginalizację lub nawet dehumanizację niemal jednej piątej ludzkości i jest głęboko niewłaściwe ponieważ ani Harris ani Maher nie mogą twierdzić, że znają nauki islamu w sposób autorytatywny. Wypowiedź Afflecka jest sama w sobie poprawna, nie odpowiada jednak na zarzuty Harrisa i Mahera: jeśli islam rzeczywiście jest taki jak utrzymują, czy nasza reakcja na te straszne idee nie powinna zależeć od liczby ludzi na świecie, którzy w nie wierzą? Możnaby stwierdzić, że obowiązek potępienia fundamentalnie destrukcyjnych idei wzrasta wraz z liczbą ludzi, na jakie mają one wpływ. Również stwierdzenie, że opis doktryn islamu przez Harrisa i Mahera jest pełen redukcjonizmu nie odpowiada na uzasadnione obawy, że przynajmniej część muzułmanów wierzy w doktryny przez nich krytykowane. Nie odpowiada też na pytanie zadawane przez coraz więcej osób, a mianowicie co jest autorytatywnym nauczaniem islamu w różnych kontrowersyjnych kwestiach istotnych dla mainstreamowych liberałów? Odpowiedź Afflecka zdaje się sugerować, że jedynym sposobem na rzeczywiste poznanie doktryny islamu w celu jej odpowiedzialnej krytyki byłoby przeprowadzenie rygorystycznych empirycznych badań tego, w co rzeczywiście wierzą muzułmanie i w jaki sposób żyją. Konsekwentne przeprowadzenie takich badań wymagałoby rozmowy z milionami muzułmanów na całym świecie. Nie tylko byłoby to praktycznie niemożliwe, ale też zazwyczaj nie wymagamy aż takiej precyzji przed przyjęciem wyników badań w naukach społecznych, akceptujemy po prostu fakt, że wnioski badań są ze swej natury niekompletne, orientacyjne i otwarte na metodologiczną krytykę.
Reza Aslan, który nie brał udziału w programie, również włączył się do debaty, zbywając komentarze Mahera jako pozbawione „wyrafinowania” w kwestii religii. Chociaż Aslan trafnie wskazuje na uparte medialne mieszanie zachowań konkretnych krajów muzułmańskich z praktykami wszystkich krajów muzułmańskich, on również nie odpowiada na zasadniczy zarzut Mahera i Harrisa. Ich stanowisko jest następujące: chociaż być może prawdą jest, że większość muzułmanów nie bierze udziału w zachowaniach określanych jako „ekstremistyczne”, to jednak praktyki takie są często normatywną częścią nauk islamu. Jako jeden z przykładów podać można kamienowanie cudzołożników. Aslan nie jest jednak zainteresowany debatą nad normatywną treścią islamu ani innych religii, utrzymując, że nie ma związku między formalną doktryną a zachowaniem, redukując religię do roli odzwierciedlenia czynników pozareligijnych. Zamiast odpowiedzieć na zarzut Mahera i Harrisa o nieliberalnym charakterze nauk islamu, zbywa ich krytykę jako nierelewantną, nie poruszając w ogóle tematu treści ortodoksyjnej wiary muzułmańskiej.
Odnosząc się do twierdzenia Harrisa, że islam jest „kopalnią złych idei” powiedziałbym, że nawet gdyby była to prawda to tylko w sposób bardzo powierzchowny. To samo można bowiem powiedzieć o każdej tradycji intelektualnej, szczególnie takiej, która ma swe początki w późnej starożytności, a przetrwała do czasów współczesnych. Łatwo jest otworzyć klasyczny podręcznik prawa islamskiego i znaleźć w nim idee budzące zniesmaczenie we współczesnym świecie, równie jednak łatwo znaleźć takie idee sięgając do klasyków zachodniej filozofii i prawa. Nawet Thomas Jefferson, najbardziej egalitarny z amerykańskich ojców założycieli, wyrażał takie poglądy na równość płci, które dzisiaj dyskwalifikowałyby go z pełnienia funkcji publicznej. Maher i Harris prezentują więc bardzo częstą wśród liberałów amnezję historyczną, szybko zapominając o tym jak niedawne są egalitarne osiągnięcia liberalnego Zachodu – wiele z nich zaistniało dopiero w ramach układu powojennego i do dzisiaj nie stało się w pełni rzeczywistością społeczną, nawet w krajach stosunkowo uprzywilejowanych. Ci sami liberałowie bardzo powoli zauważają natomiast spore zmiany, jakie zaszły w ciągu ostatniego stulecia w wielu krajach muzułmańskich oraz w dyskursie islamskim na temat kwestii takich jak równość płci.
Dlaczego niemuzułmanie tacy jak Maher czy Harris nie zauważają tych zmian? Być może z tych samych powodów, dla których nie zauważa ich nawet wielu muzułmanów: fundamentalna słabość, a nawet brak, wiarygodnej instytucjonalnej ekspresji nauk islamu we współczesnym świecie oznacza, że nie istnieje obiektywne źródło, z którego zarówno outsider, jak i muzułmanin mogliby dowiedzieć się co jest autorytatywnym nauczaniem islamu. Biorąc pod uwagę brak takiej ekspresji, trudno winić niemuzułmanów chcących wiedzieć w co wierzą muzułmanie za to, żezwracają się do przednowożytnych traktatów prawa islamu, które w dalszym ciągu nauczane są w wielu seminariach w świecie muzułmańskim i są nawet tłumaczone i studiowane przez muzułmanów na Zachodzie. Nie powinno nikogo dziwić, że islamofobowie, tacy jak ci z Center for Security Policy, często cytują fragmenty z dzieł takich jak „Reliance of the Traveller” (klasyczny traktat prawa islamskiego szkoły szafi’ickiej, pochodzący z 14 wieku – przypis tłumacza) jako dowód na wywrotowość muzułmańskiego przywiązania do szariatu. Nie robi im żadnej różnicy, że wielu współczesnych muzułmanów odrzuca wiele zasad zawartych w tego typu tekstach jako niereprezentatywne dla swoich poglądów bądź odzwierciedlające nauki islamu, które mogły być odpowiednie dla minionej epoki ale są już nieadekwatne. Muzułmanin wyrażający taką opinię jest wręcz zbywany jako praktykujący „takiję”, czyli rzekome ukrywanie „prawdziwych” nauk islamu w próbie chronienia islamu bądź rozpowszechniania go wśród niczego nie podejrzewających niemuzułmanów.
W tym kontekście warto byłoby, żeby muzułmanie brali pod uwagę, że nie wystarczy by sprawiedliwości stało się zadość, ludzie muszą widzieć, że stało się jej zadość. Tak długo jak muzułmańskie zmiany doktrynalne pozostają nieudokumentowane w formie autorytatywnych doktrynalnych tekstów – takich jak traktaty prawa islamskiego będące podstawą studiów w muzułmańskich instytucjach – i upubliczniane są jedynie jako okazjonalne fatwy, które pojawiają się i znikają wraz z autorytetem muftiego, który je wygłosił, tak długo będą wydawać się tylko konkretnymi opiniami konkretnego muzułmanina. Mogą nawet wydawać się nieuczciwą próbą rewizji kontrowersyjnych doktryn poprzez ubranie ich w nowe szaty by zbyć krytykę, jednak bez prawdziwego zaangażowania w autentyczne zmiany. Jeśli muzułmanom sunnickim tak obojętne jest ich prawo, że nie artykuują jego znaczących ekspresji we współczesnym świecie, to najlepsze co im pozostaje na swoją obronę to twierdzenie, że historyczne prawo islamskie jest nieadekwatne do ich wierzeń i zachowań. To jednak właśnie ten nihilizm kreuje etyczną i polityczną próżnię, którą wypełniły autorytarne reżimy polityczne, skorumpowane oligarchie i religijni millenaryści, tworząc warunki polityczne legitymizujące islamofobię.
Fundamentalnym problemem umożliwiającym zarówno islamofobię jak i powstanie ISIS jest to, że w dzisiejszych czasach, po upadku autorytetu tradycyjnych sunnickich szkół prawnych (madhabów), sunniccy teolodzy w dalszym ciągu twierdzą, że islam dostarcza moralnej podstawy regulacji społeczeństw muzułmańskich, mimo, że utracili zarówno zdolność jak i ambicje urzeczywistnienia tego twierdzenia. W rezultacie w świecie sunnickim, szczególnie arabskim, zakorzenił się radykalny pluralizm prawny, w ramach któego każdy stał się uprawniony do głoszenia swojej interpretacji prawa islamu. W braku współczesnej islamskiej teorii legitymizacji państwa, prawa i demokracji, nie powinno nikogo dziwić, że muzułmanie jak i niemuzułmanie zwracają się do przednowożytnych tekstów w poszukiwaniu normatywnej podstawy islamskiego stanowiska. Połączenie tej normatywnej próżni z głęboką porażką państw arabskich w wychowywaniu obywateli gotowych i zdolnych do współpracy w ramach wspólnego projektu politycznego skutkuje tym, że niektórzy muzułmanie przyjmują apokaliptyczne interpretacje islamu i jego praw jako odpowiedź na katastroficzne porażki swoich państw.
Problem z Maherem i Harrisem – mimo ich twierdzeń, że strofują liberałów za ich rzekome milczenie w kwestii islamu – jest taki, że nie zadają właściwych pytań z perspektywy liberalnej: dlaczego po stuleciu teologicznych i prawnych reform, które generalnie zmierzały w kierunku np. większego uznania prawa kobiet i mniejszości religijnych, tak brutalnie atawistyczny ruch jak ISIS znalazł swój dom (nawet jeśli, miejmy nadzieję, tymczasowo) w regionie, który wielki amerykański historyk islamu Marshall Hodgson nazwał niegdyś sercem świata muzułmańskiego? W mojej opinii powodem nie jest to, że zreifikowany islam uczy muzułmanów odrzucenia wartości liberalnych jako takich; mamy raczej do czynienia z prostym i przewidywalnym odzwierciedleniem faktu, że porządek polityczny dominujący w sercu świata muzułmańskiego nie ma żadnego interesu w promowaniu liberalizacji wartości politycznych. Promowanie przez arabskie elity rządzące politycznie wykastrowanego islamu, zdominowanego przez państwo oraz niezdolnego do patrzenia władzy na ręce i domagania się od niej pewnych standardów moralnych, dobrze służy ich projektowi politycznemu, nawet jeśli cena jest dość wysoka: tak długo jak religia pozostaje istotnym czynnikiem społecznym, niezdolność wygenerowania rozsądnej i akceptowalnej teologii politycznej, która odpowiadałaby potrzebom i aspiracjom współczesnych muzułmanów w nieunikniony sposób prowadzić będzie do powstania grup takich jak ISIS. Neotradycjonalistyczni teolodzy sunniccy tacy jak Ali Goma z Egiptu czy al-Habib Ali al-Jifri, którzy wierzą w możliwość odtworzenia w dzisiejszym świecie podziału obowiązującego w klasycznym sunnizmie – w którym państwo, zazwyczaj elity wojskowe, dostarczały środków przymusu a uczeni religijni zapewniali legitymizację moralną zobowiązującą społeczeństwo do posłuszeństwa władzy w ramach systemu Taqlidu – na pewno odkryją prędzej czy później, że współcześni muzułmanie nie oddadzą im łatwo swej moralnej autonomii. Takie podejście może wygenerować więcej radykalizmu teologicznego, czy to w formie wzrostu ateizmu czy religijnego apokaliptyzmu.
Sunnizm był historycznie tradycją centrową, odrzucającą mesjanizm szyizmu oraz bezkompromisowy purytanizm charydżytów. Centryzm ten nie zrodził się jednak z prostego, doraźnego wezwania muzułmanów do wybierania kompromisu między skrajnościami. Był to centryzm oparty na silnym przywiązaniu do pewnych zasad moralnych, m.in. na odrzuceniu zbrojnej rebelii w połączeniu z odmową uznania bezprawnych działań władców; gotowości do przymknięcia oka na moralne niedoskonałości członków wspólnoty, zarówno władców jak i poddanych, w połączeniu z podkreślaniem odpowiedzialności za ich zachowanie przed prawem, nawet jeśli odpowiedzialność ta pozostawała tylko w zakresie teorii; uznaniu wyższości pobożności i wiedzy pewnych osób, a nawet dopuszczeniu możliwości, że niektóre osoby mogą otrzymywać szczególne duchowe łaski od Boga, w połączeniu z odrzuceniem idei, że takie wyróżnienie może skutkować zawieszeniem prawa. Krótko mówiąc, teologia polityczna sunnizmu zorientowana była na suwerenność prawa i szacunek dla autorytetu (niekoniecznie dla władz jako takich). Historyczna tradycja sunnizmu przyjęła jednak taki rodzaj relacji między władcami, liderami religijnymi, a społeczeństwem, który już nie istnieje i nigdy nie powróci. Dopóki nie powstanie nowa teologia polityczna przystosowująca historyczne zasady sunnizmu do realiów ery demokracji, możemy oczekiwać utrzymywania się grup takich jak ISIS oraz islamofobii Nowego Ateizmu. Porażka „arabskiej wiosny” we wprowadzeniu nowego demokratycznego momentu w świecie arabskim opóźniła dzień, w którym historyczne centrum świata muzułmańskiego zdolne będzie do pozytywnego wkładu w rozwiązanie problemów stoających przed islamem sunnickim we współczesnym świecie. Oznacza to również, że nieprędko ustaną ataki na islam osób takich jak Bill Maher i Sam Harris oraz ich wpływ na publiczną percepcję islamu, niezależnie od tego, co mówi Ben Affleck.
