Arkadiusz Miernik
We wstępie do jednej z klasycznych pozycji akademickich na temat historii prawa islamskiego (wydanej w roku 1964), Noel Coulson zauważa za Edmundem Burke, że prawnicy są z reguły kiepskimi historykami. Prawo jest przez nich badane głównie jako wyizolowana dziedzina obejmująca zbiór norm skupionych na „tu i teraz”, bez poświęcania większej uwagi historycznemu procesowi, który doprowadził do ich ustanowienia. W przypadku szariatu postrzeganie prawa jako wyrastającego z uwarunkowań życia społecznego oraz wraz z nim ewoluującego napotyka dodatkowe trudności, wynikające z omówionego w poprzednim artykule rozmywania granicy między szari’a jako prawem boskim a fiqh jako ludzkim procesem interpretacyjnym. Biorąc jednak pod uwagę dzisiejszy stan badań naukowych nad islamem, na dalsze hołdowanie tak ahistorycznemu podejściu do szariatu mogą sobie pozwolić już tylko dogmatycy z obu stron – zarówno muzułmańscy, u których zakotwiczanie prawa w absolutnej i niezmiennej boskiej woli wynika z pobudek pietystycznych; jak i dogmatycy wśród krytyków „islamizacji”, dla których rzekoma niezmienność szariatu jest istotną częścią budowania wizerunku islamu jako religii stanowiącej wieczne, niereformowalne zagrożenie.
Coulson wymienia dwa czynniki, które według niego wymusiły rewizję tego tradycyjnego podejścia w badaniach nad islamem:
- badania Josepha Schachta (zm. 1969) nad początkami i rozwojem szariatu, dowodzące, że klasyczna teoria szariatu była wynikiem złożonego procesu historycznego trwającego trzy stulecia
- realne zmiany prawne w świecie muzułmańskim w 20-tym wieku, idące w parze ze zmianami w teoriach wielu muzułmańskich uczonych.
Okres pięćdziesięciu lat od wydania pracy Coulsona pokazał jedynie dalszy rozwój obydwu czynników: dorobek naukowy poważnych badaczy, zarówno muzułmańskich jak i niemuzułmańskich, coraz bardziej ujawnia stopień, w jakim rozwój prawa islamskiego związany był z aktualnymi warunkami społecznymi, politycznymi i ekonomicznymi; a wielu zmianom we współczesnym świecie muzułmańskim towarzyszą coraz dalej idące rewizje klasycznej metodologii prawniczej przez część wiodących uczonych islamu.
Do ewolucji praktycznej strony szariatu, a więc jego implementacji w krajach muzułmańskich, powrócimy nieco później. W niniejszym artykule przyjrzyjmy się rozwojowi koncepcji i teorii prawa islamu, który podobnie jak rozwój innych muzułmańskich dziedzin interpretacyjnych (np. egzegezy Koranu) podzielić można na trzy główne etapy:
- Okres formatywny – dwa pierwsze stulecia islamu – okres debaty, przedstawiania przez wczesnych uczonych bardzo różnych stanowisk; okres, w którym dopiero kształtowało się to, co miało stać się dla islamu normatywne.
- Okres klasyczny, w którym pomimo pewnej wewnętrznej różnorodności opinii islam pozostawał stosunkowo statyczny i jednorodny, odzwierciedlając statyczność społeczeństw muzułmańskich.
- Współczesność – trwający do dzisiaj okres, w którym pod wpływem zetknięcia z modernizmem islam powraca do okresu debaty i ścierania się ze sobą różnych opinii.
Okres formatywny:
Za życia Proroka muzułmanie ewidentnie nie posługiwali się żadnym kodeksem prawnym. Wszelkie pojawiające się w życiu wczesnej wspólnoty problemy i dylematy przedstawiane były ad hoc Prorokowi, który rozstrzygał je znajdując rozwiązania będące najodpowiedniejszą ekspresją moralności islamu w danym przypadku. Po jego śmierci prerogatywę podejmowania autorytatywnych decyzji objęli pierwsi kalifowie i chociaż niejednokrotnie powoływali się na postanowienia Muhammada, nie wydawali się robić tego w sposób systematyczny, w ramach spójnego procesu prawnego, często kierując się polityczną doraźnością, bez odwoływania się do boskiego objawienia ani prorockich precedensów. Jako normatywne źródło indywidualnych praktyk wskazywano koncepcję „sunny”. Definicja sunny jako „tradycji Proroka” wykrystalizowała się jednak na dobre dopiero w drugiej połowie drugiego stulecia hidżry. Dla pierwszych pokoleń muzułmanów sunna była w dalszym ciągu ogólnym pojęciem oznaczającym godną naśladowania tradycję, obejmującą zarówno precedensy z życia Proroka, jak i jego towarzyszy i pierwszych kalifów, a czasem nawet ogólną „sunnę Arabów”. Ponieważ nie zaczął się jeszcze w żadnym poważnym zakresie proces kolekcji hadisów, źródłem tak rozumianej sunny były nie konkretne przekazy z życia Proroka, ale ogólna żywa praktyka społeczności (‘amal), w szczególności społeczności medyńskiej. Wychodzono bowiem z założenia, że ludzie zamieszkujący miasto Proroka wiernie zachowali jego przykład i zapoczątkowane przez niego praktyki.
Innym wariantem tej wczesnej, opartej w żywej praktyce (‘amal) sunny było przekonanie wczesnych muzułmanów irackich, że przykład Proroka wiernie zachowali i wyeksportowali do Iraku ci z jego towarzyszy, którzy osiedlili się tam wraz z przeniesieniem siedziby kalifatu do Kufy. Chociaż Medyna i Irak pozostały głównymi ośrodkami formowania się wczesnej myśli muzułmańskiej, to na mniejszą skalę proces utożsamiania lokalnego ‘amalu z sunną miał też miejsce na terenie Lewantu. Dopiero około 100 lat po Proroku rozpoczął się na dobre proces tworzenia bezpośredniego połączenia między lokalnymi praktykami i rozwiązaniami administracyjnymi a Prorokiem poprzez projekt kolekcji, a nierzadko fabrykacji, hadisów. Od tego czasu coraz większy nacisk kładziono na to, by dana praktyka została usankcjonowana religijnie poprzez odwołanie się do konkretnego, udokumentowanego precedensu z życia Proroka. Rozpoczęło się ścieranie się ze sobą dwóch dominujących ówcześnie trendów: ahl al-ra’i („ludzie opinii”) i ahl al-hadith („ludzie hadisów”). Pierwsi dopuszczali w procesie dedukcji normatywnych zasad racjonalistyczne narzędzia takie jak qijas (analogia) i lokalne zwyczaje (‘urf); drudzy uważali Koran i hadisy za jedyne autorytatywne źródło praw i teologii, woląc opierać się nawet na słabym hadisie niż na metodach racjonalistycznych.
Wraz z rozprzestrzenianiem się islamu poza obszary, których ‘amal można było łączyć z sunną poprzez obecność potomków towarzyszy Proroka, oraz wraz z mobilnością klasy tradycjonistów („zbieraczy” hadisów), ów proces utożsamiania sunny ze zbiorem konkretnych precedensów zebranych w formie hadisów powoli zaczął wypierać ‘amal jako normatywne źródło, by w końcu za sprawą Szafi’iego ostatecznie stać się epistemologicznym standardem muzułmańskiej myśli prawnej.
Dynamika i napięcia między „ludźmi opinii” a „ludźmi hadisów” wykształciła na przełomie okresu formatywnego i klasycznego cztery tzw. madhaby (szkoły prawa): hanaficki, będący w swoim początkowym okresie w znacznym stopniu kontynuacją trendu ahl al-ra’i, hanbalicki – stanowiący kontynuację ahl al-hadith par excellence, a także szafi’icki i malikicki, wypracowujące swoje kompromisy między tymi dwoma trendami. W historii islamu istniało oczywiście więcej szkół prawnych, próbę czasu przetrwały jednak tylko wymienione cztery oraz szkoła szyicka, wymagająca osobnego potraktowania.
Warto zauważyć, że fakt, iż okres formatywny charakteryzował się mobilnością doktryny prawnej, odzwierciedlającą lokalne kultury i rozwiązania, oznaczał, że wiele popularnych praktyk, zwyczajów czy rozwiązań administracyjnych, mających często niereligijne pochodzenie, zostało w procesie utożsamiania sunny z hadisami „zislamizowanych” poprzez połączenie ich z legitymizującymi je (prawdziwymi bądź nie) przekazami z życia Proroka.
Okres klasyczny:
Od drugiej połowy 2-go wieku islamu owa różnorodność doktryny prawnej w różnych rejonach zaczęła ulegać redukcji, a od 10-go wieku ery chrześcijańskiej nastąpił długi, bo trwający właściwie do przełomu 19/20-go wieku, okres stosunkowej spójności i jednolitości. Cztery główne szkoły prawa od 10-go wieku rozpoczęły proces konsolidacji i standardyzacji, w ramach którego każda z nich zbliżyła się do pozycji centrowej, uznającej prymat źródeł tekstowych z jednoczesną – choć drugorzędną – rolą narzędzi racjonalistycznych.[1] Zwieńczeniem tego procesu było ostateczne uznanie czterech, do tej pory antagonistycznych wobec siebie, madhabów za równoprawne.
Interpretacje szariatu w okresie klasycznym zachowały oczywiście w dalszym ciągu pewien poziom wewnętrznego zróżnicowania i debaty między uczonymi, różnice dotyczyły jednak częściej niuansów niż kwestii zasadniczych. Wynikało to głównie z faktu, iż większośc społeczeństw muzułmańskich była w tym okresie bardzo statyczna i nie dokonywały się w nich zmiany tak daleko idące by wymuszać znaczące reinterpretacje teologiczne.
Okres ten jest współcześnie często określany mianem ery taqlidu (naśladownictwa) bądź „zamknięcia bram idżtihadu”, co sugeruje, że dominującą pozycją było w nim przekonanie, iż wcześni uczeni rozwiązali wszystkie najważniejsze kwestie prawne, w związku z czym muzułmanom pozostaje tylko stosować się do wypracowanych przed wiekami stanowisk. Jak pokazuje jednak stan współczesnych badań (Hallaq, El-Fadl i wielu innych), jest to raczej retrospektywne przypisanie teorii mające wyjaśnić zwykłą stagnację intelektualną tego okresu, a nie świadomie przyjęta ówcześnie pozycja teologiczna.
Współczesność:
Pod wpływem zetknięcia się z modernizmem, dość gwałtownych zmian społecznych, a także erozji tradycyjnych instytucji muzułmańskich, islam powraca w pewnym sensie do stanu rzeczy z okresu formatywnego – do debaty, ścierania się ze sobą różnych, często kompletnie ze sobą sprzecznych, stanowisk oraz niejasności odnośnie tego co powinno być dla islamu normatywne i autorytatywne oraz kto powinien o tym decydować. Począwszy od wczesnych reformistów, takich jak Wielki Mufti Egiptu z przełomu 19 i 20-go wieku, Muhammad Abduh, coraz więcej współczesnych uczonych nie tylko wraca do wczesnych opinii z okresu formatywnego, które uległy zanikowi w okresie klasycznym, ale też wyciąga z szuflad nieco zakurzone racjonalistyczne narzędzia interpretacyjne, wzbogacając je o nowe akademickie metody badawcze. Przykładem może być coraz częstsze i coraz bardziej konsekwentne korzystanie z umożliwiającej mobilność prawną koncepcji „maqasid al-szari’a”, której przyjrzymy się bliżej w kolejnym rozdziale niniejszej serii.
W rezultacie w łonie większości szkół prawnych mamy dziś do czynienia z całym spektrum opinii, w którym obok wciąż dominujących tradycjonalistów funkcjonują coraz bardziej zauważalne trendy o różnej skali postępowości, widzące szariat jako dynamiczny proces uwzględniający czynniki czasu i miejsca; proces, w ramach którego uczony ma pełne prawo do krytycznej reinterpretacji dorobku klasycznego. Dla przykładu, w ramach tej samej szkoły szyickiej funkcjonują dziś ultratradycjonaliści tacy jak Ajatollah Wahid Khorasani, orędownicy „dynamicznego fiqhu” tacy jak Ajatollah Yusuf Saanei, a także podejmujący tematy prawne wpływowi „świeccy” intelektualiści tacy jak Abdolkarim Soroush.
Wspomniany na początku Coulson obserwując początki tego ruchu określił go jako „ruch w kierunku historycznej egzegezy boskiego objawienia”, zwiększający mobilność i zdolność adaptacji oraz różnorodność prawną. Autor ten zauważa też, że stan akademickich badań dostarcza temu trendowi podstawy naukowej, pokazując historyczne procesy interpretacji prawa, osadzone w warunkach społeczno-politycznych: „Kiedy klasyczna teoria zaczyna być widziana w swej historycznej perspektywie, jako po prostu etap w ewolucji szariatu, działalność modernistyczna przestaje wydawać się całkowitym odejściem od jedynego autorytatywnego stanowiska, wyglądając bardziej jak zachowanie ciągłości islamskiej tradycji prawnej poprzez ponowne podjęcie metodologii najwcześniejszych prawników i ożywienie korpusu, którego rozwój został sztucznie zatrzymany i pozostał uśpiony przez okres dziesięciu stuleci”.
[1] Proces konsolidacji sunnizmu, będący reakcją na polityczną dominację różnych dynastii szyickich (bujjidzkiej, hamdanidzkiej, fatymidzkiej) w świecie islamu 10-go wieku, odbywał się równolegle w innych dziedzinach poza prawem: w dziedzinie hadisów dokonała się wtedy „kanonizacja” sześciu głównych zbiorów przekazów, tzw. Sahih Sitta; w teologii szkoły aszarycka i maturydycka zostały przyjęte jako ortodoksja i kompromis między racjonalizmem mutazylitów a surowym antyintelektualizmem hanbalitów, itd.
Wcześniejsze części serii Wprowadzenie do szariatu:
