Jak islamizm zastępił lewicowy radykalizm mojej młodości?

imgonline-com-ua-twotoone-AJvKDiPEJMwR

Kenan Malik

Gdybym był dziś dwudziestolatkiem, czy ciągnęłoby mnie do islamizmu? Czy chiałbym zostać wojownikiem Państwa Islamskiego? Samo pytanie wydaje się być szokujące, nawet obraźliwe, szczególnie wobec tych, którzy stracili swoje życie w niedawnym zamachu w Manchester Arena. Jeszcze bardziej szokujące wydaje się nie udzielenie natychmiastowej i jednoznacznej odpowiedzi „nie”.

Nie jest to jednak aż tak szalone pytanie. Owszem,  większość mojego dorosłego życia spędziłem występując przeciwko islamizmowi. Opisywałem dżihadystów jako wynaturzonych i barbarzyńskich. Założenie kamizelki samobójcy byłoby dla mnie niewyobrażalne w jakichkolwiek okolicznościach, a co dopiero podczas młodzieżowego koncertu.

Mając jednak kilkanaście czy dwadzieścia kilka lat, byłem tak samo rozgniewany jak wielu młodych muzułmanów jest dziś. Tak samo czuło się wielu moich równieśników. Dlaczego więc nie skończyliśmy jak Salman Abedi, zamachowiec-samobójca z Manchester Arena czy Mohammad Sidique Khan, lider ataków bombowych 7/7 w Londynie?

Jedną z odpowiedzi może być fakt, że posiadam moralny kompas, którego nie mieli Abedi czy Khan, który trzyma mnie z dala od takich ideologii i tak barbarzyńskich czynów. To może być dla mnie krzepiąca myśl, ale obawiam się, że nie da się tego problemu zbyć w tak łatwy sposób.

Różnica nie leży tylko w indywidualnej moralności, jest to też kwestia pokoleniowa. Moje pokolenie wyrażało swoją złość i niezadowolenie zupełnie inaczej niż pokolenie dzisiejsze. Historia mojego życia porównana z historiami współczesnej generacji może pomóc odkryć niektóre powody, dla których Salman Abedi czy Mohammad Sidique Khan stali się tym, kim się stali.

Dorastałem w południowym Manchesterze, tak jak Salman Abedi. Mój Manchester znacznie się jednak różnił od miasta Abediego. Rasizm w latach siedemdziesiątych był częścią brytyjskiej tkanki społecznej w stopniu dziś niewyobrażalnym. „Lanie ciapaków” było sportem narodowym. Napady z użyciem noża czy podpalenia azjatyckich domów miały miejsce właściwie co tydzień, a morderstwa nie były rzadkością. (Termin „azjata” oznacza w Wielkiej Brytanii osobę pochodzącą z Pakistanu, Indii lub Bangladeszu – przyp. red.)

Uczęszczałem do szkół zdominowanych przez białych. Moim głównym wspomnieniem z tego okresu jest prawie codzienny udział w bójkach z rasistami i to jak normalne było wracanie do domu z siniakami na twarzy czy podbitym okiem. Jeśli ktoś zgłaszał rasistowski atak policji, najczęściej sam zostawał aresztowany, bo większość policjantów była rasistami. Od przywódców związków zawodowych konspirujących z zarządem by nie dopuszczać czarnych i azjatyckich pracowników, aż po funkcjonariuszy urzędu imigracyjnego przeprowadzających „testy na dziewictwo” na azjatyckich kobietach – rasizm był jawny, bezwzględny i otwarty.

Byłem wściekły na społeczeństwo, które nie chciało uznać mnie za równego, pełnoprawnego obywatela. Była to jednak wściekłość bardzo odmienna od tej, którą odczuwa dziś wielu młodych muzułmanów; a jeszcze bardziej odmienne były sposoby jej wyrażania. Nie wyrażałem swojego gniewu na Wielką Brytanię w kategoriach bycia „muzułmaninem”. Częściowo dlatego, że nie byłem religijny, ale częściowo też ponieważ niewiele osób traktowało wtedy bycie muzułmaninem jako publiczną tożsamość. Myśleliśmy o sobie jako o „azjatach” lub „czarnych”, ale były to polityczne, a nie etniczne czy kulturowe etykiety.

Instytucjami, które kształtowały to, co teraz nazywa się „wspólnotami muzułmańskimi” nie były meczety, ale świeckie i polityczne organizacje takie jak Stowarzyszenie Indyjskich Pracowników (Indian Workers’ Association) i Ruchy Młodzieży Azjatyckiej (Asian Youth Movements). Zmagania wspólnot azjatyckich były blisko powiązane ze zmaganiami szerszej klasy robotniczej. Pracownicy pochodzenia imigranckiego stawali na czele akcji protestacyjnych, od pierwszego znaczącego powojennego „strajku imigrantów” w Red Scar Mill w pobliżu Preston, Lancashire, gdzie azjatyccy pracownicy podjęli akcję przeciwko zmuszaniu nie-białych pracowników do cięższej pracy za mniejszą płacę; aż po Grunwick w Londynie, gdzie w 1976 roku czarne i azjatyckie kobiety strajkowały przez ponad rok, domagając się uznania przez związek zawodowy. Podczas tych kampanii, działacze związkowi popierali często kierownictwo przeciw czarnym i azjatyckim pracownikom. Grunwick było pierwszą kampanią czarnych pracowników, która zdobyła masowe wsparcie ze strony ruchu związkowego.

Te historie stanowiły grunt zmagań mojej generacji. Dostrzegaliśmy podobieństwo wartości, nadziei i aspiracji, łaczących azjatów, czarnych i białych. Organizacje lewicowe i ruch ludzi pracy dały nam narzędzia nadające naszym skargom polityczną formę oraz mechanizmy zamiany niezadowolenia w paliwo zmian społecznych.

Do polityki przyciągnęło mnie moje doświadczenie rasizmu, ale polityka sprawiła, że wybiegłem wzrokiem ponad wąskie ramy rasizmu. Nauczyłem się, że w sprawiedliwości społecznej chodzi o coś więcej niż tylko niepsrawiedliwości jakich ja sam doświadczałem, oraz, że kolor skóry człowieka, tożsamość etniczna czy kultura nie były wskazówkami słuszności jego przekonań politycznych. Poprzez politykę zostałem wprowadzony w Oświecenie i koncepcje wspólnego człowieczeństwa oraz praw człowieka. Odkryłem pisma Marxa, Milla, Kanta i Locke’a, Paine’a oraz Condorceta, Frantza Fanona and CLR James’a.

Dziś obraz jest bardzo odmienny. Ten rodzaj otwartego rasizmu, charakterystyczny dla Wielkiej Brytanii 30 czy 40 lat temu, jest dziś ledwo widoczny. Rasizm dalej oczywiście istnieje, a muzułmanie są często jego celem, lecz głęboki rasizm Wielkiej Brytanii mojej młodości jest już rzadko spotykany.

Równie istotne były przemiany w obrębie tego, co oznacza bycie niezadowolonym społecznie. Te typy kampanii i organizacji, w które byłem zaangażowany, uległy zanikowi lub wydają się być oderwane od dzisiejszej rzeczywistości. To nie postępowa polityka kształtuje współczesne niezadowolenie społeczne, lecz polityka tożsamości, która od trzech dekad zachęca ludzi do określania siebie w coraz węższych etnicznych i kulturowych kategoriach.

Postrzeganie siebie jako „czarnego” otworzyło mi drzwi do szerszego grona kampanii społecznych i do obszerniejszej wizji świata. Dla dzisiejszych „radykałów” tożsamość muzułmańska stała się klatką oddzielającą ich od innych ludzi, nawet od innych muzułmanów.

W przypadku Salmana Abediego spora część naszej uwagi skupia się wokół meczetu w Didsbury, gdzie się modlił. Pełna historia jego relacji z tym meczetem nie została jeszcze do końca ustalona. Większość europejskich dżihadystów jest jednak tak samo odseparowana od wspólnot muzułmańskich jak i od szerszego społeczeństwa. Większość z nich gardzi obyczajami i tradycjami swoich rodziców, nie interesują ich mainstreamowe formy islamu i dystansują się od tradycyjnych muzułmańskich instytucji. To w salafizmie, fanatycznej i nietolerancyjnej odmianie islamu promowanej głównie za saudyjskie pieniądze, dżihadyści odnajdują swoją tożsamość. To ten światopogląd sprawia, że patrząc na grupę nastoletnich dziewczyn człowiek widzi „zgromadzenie krzyżowców”, jak nazwano publiczność na koncercie Ariany Grande w oświadczeniu Państwa Islamskiego zachwalającym atak bombowy w Manchester Arena.

Tak jak zmienił się charakter tożsamości, tak też zmianie uległo znaczenie solidarności. Dla mojego pokolenia „solidarność” była nierozerwalnie powiązana ze zmaganiami klasy robotniczej. Dziś owe kampanie społeczne zanikają, wpływ związków zawodowych osłabł, tak jak siła lewicy.

Dzisiejsi rozgniewani młodzi islamiści nie są zainteresowani zwalczaniem biedy, ochroną Narodowej Służby Zdrowia czy nawet walką przeciw rasizmowi. Mają raczej obsesję na punkcie okazywania swojej solidarności z Palestyną, Czeczenią czy Syrią. W czasach, w których ruchy antyimperialistyczne przygasły, a wiara w alternatywy dla kapitalizmu zanikła, radykalny islam dostarczył iluzji bycia częścią globalnego ruchu na rzecz zmian.

Ale nawet na tym polu muzułmańscy radykałowie nie są zainteresowani faktyczną walką o wolność. Mieszkańcy Palestyny, Czeczenii czy Syrii są postrzegani jedynie jako symbol ucisku. Dżihadyści są oburzeni na zachodnią interwencję w muzułmańskich krajach, jednocześnie samemu bombardując szkoły, meczety i bazary w tych krajach. „Internacjonalizm” radykalnego islamu sam w sobie staje się środkiem tworzenia niezwykle wąskiej wizji i odcinania się od szerszych społecznych zmagań.

Pokolenie wcześniej, dzisiejsi „zradykalizowani” muzułmanie byliby prawdopodobnie dalece bardziej zsekularyzowani w swoich poglądach, a ich radykalizm wyrażałby się poprzez organizacje polityczne. W swojej religii widzieliby tylko jeden z aspektów swojej złożonej, wielowarstwowej tożsamości, tak jak czyni to nadal większość muzułmanów. Wzrasta jednak liczba tych, którzy widzą siebie jako muzułmanów w bardzo plemiennym sensie, u których wielowarstwowa tożsamość ustąpiła miejsca jednowątkowej i czarno-białej fasadzie religii.

Być może pytaniem, które należy zadać nie jest: „Gdybym był dziś dwudziestolatkiem, czy pociągałby mnie islamizm?”, ale raczej: „ Czy gdyby Salman Abedi lub Mohammad Sidique Khan urodzili się o pokolenie wcześniej, czy odrzuciliby islamizm?”. Udzielenie odpowiedzi jest niemożliwe, lecz stawiając to pytanie możemy zacząć dostrzegać pewne społeczne przyczyny tego, że Abedi, Khan i im podobni stali się tym, czym się stali.

Nie sugeruję, że ktokolwiek poza Salmanem Abedim (i jego współpracownikami, jeśli takowi są) ponosi odpowiedzialność za masakrę w Manchester Arena. Odruchową odpowiedzią dla każdego grzebiącego głębiej w motywach dżihadystów jest piętnowanie go jako apologety. Wystarczy spojrzeć na ataki torysów na Jeremiego Corbyna, który w swoim właściwie niekontrowersyjnym przemówieniu wskazywał na znaczenie zachodniej polityki zagranicznej dla procesu radykalizacji. To, co chcę powiedzieć to fakt, że chociaż jednostki ponoszą odpowiedzialność za swoje czyny, to działają także w określonych społecznych kontekstach. Jeśli chcemy poważnie podejść do zwalczania plagi dżihadyzmu, nie możemy ograniczać się tylko do potępienia dżihadystów jako złych, ale musimy zastanowić się nad tym, jak zmieniający się społeczny krajobraz dał im przestrzeń do robienia tego, co robią – i jak możemy ten krajobraz zmienić.

Tłum. Agata Oszmałek