Abdal Hakim Murad
Cz.4 wykładu zatytułowanego Duchowe więzi między judaizmem, chrześcijaństwem i islamem. Wykład wygłoszono w 1997 w Instytucie Dar al-Salam w Abiquiu (Nowy Meksyk)
Dialog między religiami Abrahamowymi we współczesnych czasach
Jak natomiast wygląda dialog między religiami Abrahamowymi dzisiaj? Wspomniałem już wcześniej, że od 1948 roku poważne rozmowy pomiędzy muzułmanami a Żydami utknęły w martwym punkcie, dopóki nie zostanie sprawiedliwie rozwiązana nadal tragiczna sytuacja w Ziemi Świętej. Zdarza się jednak, że dochodzi do dialogu między muzułmanami a Żydami – sam w nim uczestniczyłem. Na przykład w Oksfordzie spotykamy się dwa razy w roku w rezydencji biskupa tego miasta. Spotkaniom przewodniczy biskup, uczestniczą w nich rabini, muzułmanie tacy jak ja, a także chrześcijańscy teolodzy. Jednym z najczęstszych wniosków po tych całodniowych spotkaniach jest to, że muzułmanie i Żydzi prawie zawsze zgadzają się w kwestiach teologicznych. Różnimy się w jednej lub dwóch sprawach, ale generalnie panuje niezwykły konsensus. To chrześcijanie, ze względu na swoją trynitarną koncepcję Boga, najbardziej odbiegają od pozostałych. Wspominam o tym, aby pokazać, że poważna serdeczność między muzułmanami a Żydami może i powinna istnieć, mimo że nie występuje tak często, jak powinna.
Współcześni chrześcijańscy myśliciele w dużej mierze wyrośli z tej średniowiecznej polemiki. W połowie XIX wieku wielki quasi-chrześcijański filozof wiktoriański, Carlyle, wygłosił przemówienie w Londynie, w obecności takich osobistości jak Elizabeth Gaskell, John Stuart Mill, jednym słowem – inteligencji, na temat Proroka jako bohatera. Carlyle mówił o Proroku Muhammadzie jako postaci heroicznej, jako alternatywnym modelu doskonałości ludzkiej, choć wobec Koranu zachował pewną krytykę. Niemniej jednak od czasów Carlyle’a demonizowanie założyciela islamu przestało przystawać zachodniej inteligencji.
Mimo tego, nawet w XX wieku pojawiali się chrześcijańscy teologowie o bardziej reakcyjnych skłonnościach, jak Karl Barth, który słynnie stwierdził, że Bóg Muhammada to bożek jak inne bożki. Niemniej jednak, z czasem zapomniano o tym i możliwe, że doszło do pewnej rewolucji w myśleniu. Kluczową kwestią w dialogu jest zawsze status Proroka Muhammada. Co do proroków Starego Testamentu panuje w dużej mierze zgoda między wyznawcami obu religii, a w postrzeganiu Jezusa dostrzec można pewne podobieństwa i jest pewna uzasadniona argumentacja. Ale co z Prorokiem Muhammadem? Chrześcijanie stoją przed istotnym pytaniem, czy można włączyć Muhammada w boski plan zbawienia, nie negując kluczowego wydarzenia Chrystusowego, czyli ukrzyżowania – i jak to jest możliwe?
Niektórzy chrześcijańscy teologowie odważnie stwierdzili, że tak, Muhammad rzeczywiście był prorokiem. Najbardziej znanym z nich jest edynburski historyk William Montgomery Watt, autor dwutomowej biografii Proroka. Watt w 1991 roku powiedział na przykład: „Istnieją podstawy, aby sądzić, że za pojawieniem się islamu stał Bóg, chcąc przynieść ludziom coś lepszego”. Innymi słowy, islam nie jest wynikiem ludzkiego planowania, lecz boskiej inicjatywy. Jest to szczególnie istotne w przypadku Montgomery’ego Watta, ponieważ pozostaje on oddanym chrześcijaninem i wyświęconym duchownym Kościoła Szkockiego. Można by więc przypuszczać, że teraz jest to możliwe, chociaż osoby o bardziej konserwatywnych poglądach były mocno krytyczne, twierdząc, że jeśli uzna się Muhammada, to z pewnością należy zaakceptować wymogi jego nauk. Bo jak można twierdzić, że był autentycznie natchniony przez Boga i nie postępować zgodnie z jego naukami i tym, co robił? Watt omija ten problem, twierdząc, że Koran pochodzi częściowo od Boga, a częściowo z umysłu Proroka. Porównuje Muhammada do starotestamentowego proroka Ozeasza, którego własne osobiste doświadczenia wpłynęły na treść Biblii.
Watt całkiem rozsądnie stwierdził, że jednym z najprzydatniejszych sposobów na ocenę Proroka Islamu jest zastosowanie ewangelicznej zasady: „poznacie ich po owocach”. Uznał, że jeśli zastosujemy tę zasadę, to chrześcijanie muszą ocenić Proroka pozytywnie. Islam historycznie inspirował wielką literaturę sakralną, wspaniałe i poruszające dzieła architektury oraz pozwolił wielu mężczyznom i kobietom osiągnąć to, co należy uznać za świętość.
Montgomery Watt zasługuje zatem na uznanie za to wszystko. Jest przedstawicielem nurtu liberalnej teologii protestanckiej, któremu zależy na zachowaniu idei wspaniałomyślności i sprawiedliwości Bożej. W poprzednich pokoleniach chrześcijańscy myśliciele potrafili może uznać muzułmanów za demoniczną bandę rozpustników i skazanych na piekło czcicieli diabła, ale obecnie zachodni teologowie dostrzegają wiele moralnych i duchowych walorów w islamie. Dlatego podobne myślenie, że muzułmanie trafią do piekła, że naśladują Antychrysta, coraz trudniej jest bronić. Lepszy dostęp do informacji w mniejszym lub większym stopniu wymusił tę zmianę.
Katolicy, jak można się spodziewać, podchodzą do tego tematu z większą ostrożnością, ale i większą systematycznością. Jednym z ważnych następstw Soboru Watykańskiego II była radykalna rewizja doktryny wyłączności Kościoła katolickiego, wyrażonej w zasadzie „extra ecclesiam nulla salus” (Nie ma zbawienia poza Kościołem). Po Soborze zasada ta została złagodzona. Papież w posoborowej encyklice Nostra Aetate jasno stwierdził, że muzułmanie, podobnie jak chrześcijanie, mogą liczyć na zbawienie. Była to wielka rewolucja w nauczaniu Kościoła katolickiego, która dzięki hierarchicznej naturze Watykanu zdołała przeniknąć na poziom lokalnych parafii.
A co z perspektywą muzułmanów? W pewnym sensie islam miał mniej do zrewidowania w tym obszarze, ponieważ jego tradycyjna polemika z chrześcijaństwem była mniej ostra niż odwrotnie. Islam nie odwzajemnił się atakując założyciela chrześcijaństwa, gdyż w Koranie Jezus jest wysoko ceniony i uznawany za proroka. Historycznie rzecz biorąc, muzułmanie byli mniej skłonni prześladować inne wyznania niż chrześcijanie. W chrześcijańskich miastach średniowiecza Żydom było trudno żyć bezpiecznie, a muzułmanie i wyznawcy innych religii nie mogli formalnie istnieć. Przykładowo, gdy za panowania Henryka VIII do Wielkiej Brytanii przybyła pierwsza ambasada osmańska, jej członków zmuszono do chrztu przed zejściem na brzeg w Portsmouth. Obecność muzułmanów w Anglii była wówczas nie do pomyślenia.
Jest jeszcze jedna istotna kwestia: historycznie chrześcijaństwo dążyło do oddzielenia religii od polityki, podczas gdy islam jest znany z bardziej bezpośredniego zaangażowania w sprawy polityczne. Jakie są tego implikacje dla dialogu międzyreligijnego? Czy można znaleźć wspólną płaszczyznę? Wielu muzułmanów, w tym brytyjsko-azjatycki uczony Shabir Akhtar, sugerowało, może ironicznie, że podbój świata chrześcijańskiego przez muzułmanów był w rzeczywistości błogosławieństwem dla chrześcijaństwa. W Bizancjum różne mniejszości chrześcijańskie były prześladowane przez państwo, a konflikty między nimi były powszechne. Gdy muzułmanie przejęli rządy, prześladowania ustały. Akhtar stwierdził więc, że muzułmanie okazali się bardziej odpowiednimi władcami dla tradycyjnych chrześcijan, niż sami chrześcijanie.
Faktem historycznym jest, że po upadku Bizancjum klasztory przestały być areną politycznych intryg, jak miało to miejsce za czasów cesarstwa. Dzięki temu mogły skupić się na swojej ważniejszej misji – pielęgnowaniu duchowości i naśladowaniu Chrystusa. Dobrym tego przykładem jest Góra Athos, będąca jednym z najbardziej spektakularnych przejawów wschodniochrześcijańskiej pobożności monastycznej. Góra Athos, położona na północnym wybrzeżu Grecji, od wieków jest centrum duchowości prawosławnej, gdzie narodziły się takie duchowe prądy, jak hezychazm. Na tej Świętej Górze znajduje się około dwudziestu klasztorów, które do dziś są ośrodkami aktywnego życia religijnego.
Pod rządami bizantyjskimi opaci tych klasztorów często narzekali na ich wciąganie w polityczne walki związane z rywalizacjami o cesarski tron w Konstantynopolu. Wyszło na to, że różne klasztory wspierały różnych pretendentów do władzy. W XIV wieku katalońscy najemnicy, sprowadzeni przez jednego z pretendentów, spalili wiele klasztorów na Górze Athos. Jednakże w 1420 roku, gdy Turcy osmańscy przejęli kontrolę nad Świętą Górą, natychmiast zapanował tam spokój, a klasztory przestały być uwikłane w polityczne konflikty. Stały się oazami duchowości, gdzie mnisi mogli żyć z dala od światowych spraw. Pod panowaniem muzułmańskim wznoszono nowe klasztory, odrodziła się sztuka ikonografii, a sułtan Selim I hojnie ufundował jeden z klasztorów. Co ciekawe, do dziś greccy mnisi w klasztorze św. Pantaleona modlą się za duszę sułtana Selima z wdzięczności za jego wsparcie. Przez pięć wieków panowania muzułmańskiego Góra Athos żyła w spokoju, aż do 1912 roku, kiedy to armia grecka przejęła kontrolę nad tym regionem, a Turcy musieli się wycofać.
Na zakończenie tego tematu tradycyjnej sytuacji chrześcijan pod rządami muzułmanów, chciałbym przytoczyć mało znane słowa ostatniego tureckiego namiestnika Góry Athos, które doskonale oddają tureckie postrzeganie ich roli jako władców na tych terenach. Ów namiestnik mieszkał w małym konaku (domu gubernatora) na Górze Athos, miejscu, które z pewnością nie należało do popularnych dla biurokracji osmańskiej. Była to bowiem przestrzeń zamknięta nie tylko dla kobiet, ale nawet dla zwierzęt płci żeńskiej, zgodnie z zasadą sięgającą czasów, gdy według legendy Dziewica Maryja miała przybyć tam w I wieku. Pozostało mu więc tylko siedzieć i rządzić.
W 1912 roku, podczas końcowych dni osmańskiej władzy na Świętej Górze, namiestnik udzielił wywiadu francuskiemu dziennikarzowi. Siedząc spokojnie z fajką w ręku, oczekiwał na przybycie greckiej policji, która miała go aresztować. W rozmowie wyraził głęboko przemyślaną opinię na temat ich rządów:
Rozejrzyj się, spójrz na te tysiące mnichów, pójdź do ich klasztorów, zapytaj ich sam, na co tak naprawdę mogą narzekać? Czy naruszyliśmy ich zasad? Czy naruszyliśmy ich własności? Czy zabroniliśmy im pielgrzymek? Czy zmieniliśmy choćby tytuł ich świeckiej konstytucji? Jaka rasa, pytam, jaki zdobywca potraktowałby tych ludzi z większym człowieczeństwem, większym umiarem, większą tolerancją religijną? Pod naszym prawem pozostawali nie mniej wolni, ba mieli nawet więcej wolności niż za cesarzy bizantyjskich… I nie musieli znosić przy tym jednej setnej udręk, które wy sprowadziliście na swych mnichów we Francji… Allez, Monsieur! Będą żałować. Grecy, Rosjanie, Serbowie, Rumuni, Bułgarzy, wszyscy ci mnisi nienawidzą się nawzajem jak truciznę. Jedynym, co ich łączy to ich wspólna nienawiść do islamu. Kiedy odejdziemy, porwą się nawzajem na kawałki.
Te słowa odzwierciedlają powszechną wówczas wiarę w to, że pod panowaniem osmańskim udało się zaprowadzić względny pokój między zwaśnionymi społecznościami chrześcijańskimi. Muzułmańscy Turcy postrzegali swoją rolę jako stabilizatorów na Bałkanach, przekonani, że bez ich obecności chrześcijanie szybko zwróciliby się przeciwko sobie nawzajem. Nie inaczej zresztą jak Brytyjczycy w Indiach.
Ciekawostką jest również historia pewnej kobiety, której udało się odwiedzić Górę Athos w ostatnich dwóch tysiącleciach. Była nią francuska dziennikarka, która w 1988 roku, aby wziąć udział w tej wyprawie, poddała się operacji usunięcia piersi i podszyła się za mężczyznę. Pozostawiła po sobie relację z podróży na Świętą Górę. Ale zasada obowiązuje nadal do dziś: kobietom wstęp wzbroniony.
Trójca z perspektywy muzułmańskiej
Omówiliśmy już historyczne relacje muzułmańsko-chrześcijańskie – momentami pełne nadziei, innymi razy naznaczone mrocznymi epizodami. Czas przejść do kwestii fundamentalnych, które niezmiennie powracają w dialogu między tymi religiami. Jedną z nich jest pytanie o status, jaki chrześcijanie przypisują Prorokowi Muhammadowi – sprawa, która de facto dotyczy wewnętrznych rozważań w chrześcijaństwie. Inne pytania, które nieustannie pojawiają się w tych rozmowach, dotyczą rozumienia Boga. Islam, podobnie jak judaizm, utrzymuje czystą, monoteistyczną wizję Boga, wywodzącą się z tradycji abrahamowej. Chrześcijaństwo zaś, choć także pozostaje wierne idei monoteizmu, przyjęło koncepcję Trójcy – Ojca, Syna i Ducha Świętego. Jak do tej doktryny podeszli muzułmanie?
Trzeba powiedzieć otwarcie – muzułmanom niełatwo przyszło zrozumienie Trójcy. Przy najlepszej woli powinni oni starać się dostrzegać w niej próbę oddania jedności Boga. Ale jak to osiągnąć? Jedną z trudności, z którymi się spotykamy, jest fakt, że sama Trójca była różnie interpretowana przez różne odłamy chrześcijaństwa. To właśnie ta doktryna stała się w pewnym momencie jednym z kluczowych punktów, które podzieliły Kościół w jego wczesnym okresie.
Czytając dzieła muzułmańskich teologów, można czasem odnieść wrażenie, że niektórzy z nich nigdy w pełni nie zrozumieli sensu Trójcy. Może zabrakło im cierpliwości. W myśleniu muzułmanów dominuje przekonanie, że Najwyższa rzeczywistość musi być w radykalnie prosta. Wprowadzenie jakiejkolwiek wielości w jedność Boga jawiło się jako absurd i naruszenie tej zasady – tak oczywiste, że nawet nie wymagało szczegółowej analizy.
Jednak, co ciekawe, w tekstach muzułmańskich, nawet w czasach intensywnych polemik i konfliktów, można znaleźć oznaki podziwu dla chrześcijańskiej etyki oraz życia Jezusa. Ale co innego chrześcijańskie życie, a co innego chrześcijańska teologia. Chrześcijańska koncepcja Boga budziła w muzułmanach opór z dwóch powodów. Po pierwsze, jak już wspomniałem, doktryna Trójcy była jednym z głównych tematów spornych między muzułmanami a chrześcijanami – emocjonalnie naładowanym punktem, który trudno było oddzielić od realiów historycznych.
W przednowoczesnym świecie islamu świat chrześcijański kojarzono zawsze z odrażającą przemocą, dzikimi ludami żyjącymi na północ od Morza Śródziemnego, nieustannie walczącymi ze sobą, sprowadzającymi krucjaty, rekonkwistę i inne formy agresji na świat muzułmański, kiedykolwiek się tam zjawiały. Wszystko po to, aby narzucać muzułmanom Trójcę. Taki stereotyp świata chrześcijaństwa panował wśród muzułmanów. Dla przykładu, muzułmanie w Rosji do dziś pamiętają, jak Iwan Groźny, zdobywszy Kazań, ogłosił jego mieszkańcom, że mogą ocalić swoje życie, jeśli zaczną „wychwalać z nami Trójcę Świętą na wieki”. Nawet dziś, w Bośni, serbscy nieregularni żołnierze używają tradycyjnego gestu symbolizującego Trójcę jako wyrazu religijnej przekory wobec muzułmanów.
W ten sposób muzułmańskie rozważania na temat Trójcy nigdy nie odbywały się w próżni – zawsze były uwikłane w kontekst polemiki, lęku i często jawnej nienawiści. Trójca stała się symbolem agresywnego, obcego Innego.
W rozważaniach o Trójcy nie możemy pominąć problemów tkwiących już w samej jej doktrynie. Islam, choć wydał wybitnych myślicieli, w swojej epistemologii opierał się jednak mniej na teologii niż chrześcijaństwo. Tradycyjne chrześcijaństwo uznawało teologię za najważniejsze zajęcie intelektualne – to właśnie teologia była królową nauk, do której aspirowali najbystrzejsi myśliciele. W świecie islamu, podobnie jak w tradycji przednowoczesnych Żydów, teologia miała swoje znaczenie, ale wiele wybitnych umysłów koncentrowało się raczej na prawie i jurysprudencji, jak i na mistycyzmie. Dlatego, jak już wcześniej wspomniałem, w opisie Trójcy przez muzułmańskich uczonych da się dostrzec pewien brak cierpliwości. Sobór Nicejski w 325 roku sformułował doktrynę, zgodnie z którą Bóg składa się z trzech osób, z których jedna, Jezus Chrystus, posiada dwie natury – boską i ludzką. Wszystkie te osoby są jednocześnie jednym Bogiem, co, pomijając już racjonalne wątpliwości, budzi opór także na poziomie intuicyjnym. Bóg, będący ostateczną podstawową bytu, na pewno nie musi być tak skomplikowany. Dlaczego Najwyższa Rzeczywistość nie mogłaby być najbardziej prosta?
Mamy więc dwie zasadnicze przeszkody w zrozumieniu Trójcy przez muzułmanów. Pierwsza to polityczno-historyczny kontekst, naznaczony strachem i nieufnością. Druga to wspomniany brak cierpliwości wobec wyszukanej metafizyki. Oczywiście, islam ma swoją wyrafinowaną metafizykę, ale, jak zaznaczyłem, najwięksi myśliciele częściej zwracali się ku prawu czy mistycyzmowi.
Obie te przeszkody wciąż istnieją, choć współcześnie ich znaczenie nieco osłabło. Jednak pojawił się nowy problem – złożoność samego chrześcijańskiego rozumienia Trójcy. Muzułmanie zawsze mieli trudności z uchwyceniem tej kluczowej doktryny chrześcijaństwa, a teraz sprawa stała się jeszcze bardziej skomplikowana. Trójca, będąca jednym z najważniejszych tematów teologicznych w ciągu ostatniego stulecia, stała się ponownie polem debaty. Konsensus chalcedoński, który kiedyś – choćby w kruchy sposób – łączył teologów katolickich i protestanckich, przestał obowiązywać (pogląd prawosławnych już nieco się różnił). Tym samym muzułmanie, konfrontując się z różnorodnością współczesnych teologicznych ujęć Trójcy, mogą popaść w konsternację. Jak wygląda dziś normatywne chrześcijańskie rozumienie Boga? Co muzułmanin ma myśleć, gdy napotyka na ten teologiczny dorobek? Kwestie ta stale powracają w dialogu.
Po pierwsze kluczowe jest, aby muzułmanie zdali sobie sprawę, że niemal każdy dogmat teologii chrześcijańskiej, a nawet moralności, opiera się na Trójcy. Wiele się tu waży dla tradycyjnej ortodoksji chrześcijańskiej. Dogmat Trójcy traci również sens bez przyjęcia doktryny Wcielenia i Odkupienia. Święty Anzelm w swoim dziele Cur Deus Homo argumentował, że Chrystus musiał być Bogiem, aby Jego ofiara mogła odkupić niezmierzone zło grzechu ludzkości. Według niego, tylko nieskończona ofiara mogła zadośćuczynić za nieograniczone zło. Ludzkość, jak to ujął Augustyn, jest bowiem massa damnata – potępioną masą z powodu grzechu pierworodnego Adama.
Jezus z Nazaretu był zatem wcielonym Bogiem, który stąpał po ziemi, odrębnym od Boga Ojca, który przebywał w niebie i słuchał modlitw wiernych. To wymusiło myślenie o Bogu jako o co najmniej dwóch osobach, które przynajmniej przez pewien czas istniały jednocześnie w niebie i na ziemi jako oddzielne byty. Z biegiem czasu wczesne chrześcijaństwo uznało Ducha Świętego, początkowo utożsamianego z Chrystusowym Logosem – Boską Obecnością w ludzkim życiu – za trzecią osobę. Tak narodziła się Trójca. Proces ten bez wątpienia kształtowały różne bliskowschodnie wierzenia triadyczne, w tym te związane z boskimi postaciami odkupicielskimi, które dominowały w ówczesnym klimacie religijnym.
Oto argumenty, które muzułmanie używają w swoich rozważaniach nad Trójcą. Zwracając uwagę na szczegóły tego procesu, muszę przyznać, że brakuje mi odpowiednich kwalifikacji, by jednoznacznie ocenić spójność tych argumentów. Nie jestem biblistą, a badania nad Nowym Testamentem to dziedzina, w której nie brakuje wybitnych umysłów. Podobno co dwadzieścia minut pojawia się nowa książka naukowa na temat Nowego Testamentu — jeśli dacie wiarę takim statystykom. Jedna z moich koleżanek, profesor Nowego Testamentu na Uniwersytecie w Cambridge, żaliła mi się, że nie jest w stanie nadążyć za tym strumieniem często błyskotliwych publikacji. Jeśli ona ma trudności, to ja tym bardziej. Nie jestem więc pewien, jak wysoce kompetentne mogą być moje refleksje na ten temat.
Jednak, patrząc z perspektywy laika, zauważam, że wśród poważnych historyków zaczyna się wyłaniać pewien konsensus. Do tego grona zaliczają się takie wybitne postaci jak profesor Geza Vermes, ekspert od zwojów znad Morza Martwego, związany z Uniwersytetem Oksfordzkim. Ci historycy uważają, że Jezus z Nazaretu nigdy nie twierdził ani nie nauczał, że jest w jakimkolwiek sensie Bogiem, czy drugą osobą Trójcy Świętej. Jezus był wędrownym, charyzmatycznym nauczycielem, wpisującym się w galilejską tradycję palestyńskiego judaizmu I wieku. Taką właśnie tezę wysuwa Vermes w swojej książce Jezus Żyd, a jest to pogląd szeroko przyjmowany nie tylko przez brytyjskich teologów i biblistów, ale także przez uczonych w Stanach Zjednoczonych, takich jak profesor Burton Mack z Claremont w Kalifornii.
Geza Vermes uważa, że Jezus z Nazaretu — na tyle, na ile mogą to ustalić historycy — postrzegał siebie jako proroka w tradycji żydowskiej, a nie jako postać boską. To przekonanie, że Jezus był boski, pojawiło się dopiero później, kiedy chrześcijaństwo zaczęło przenikać idee helleńskie, które równały człowieka z bogiem. Takie myślenie było fundamentem Cesarstwa Rzymskiego, gdzie cesarz był równocześnie uważany za wcielenie bóstwa. W I i II wieku nieustannie pojawiały się różne sekty wierzące we wcielenie. Szeroko podzielana teza Vermesa głosi, że Jezus, będący monoteistycznym Żydem, został z czasem „zasłonięty” przez napływ nawróconych pogan. Kluczową postacią tego procesu był Paweł, który wyrwał Jezusa z żydowskiego kontekstu i ogłosił go quasi-zbawicielem. Według tej interpretacji, Jezus, gdyby znalazł się w wielkiej bazylice bizantyjskiej, patrząc na mozaikę przedstawiającą Chrystusa Pantokratora nad ołtarzem, nie rozpoznałby w niej samego siebie. Była to transformacja, która przerosła wszelkie wyobrażenia, jakie Jezus miał o sobie.
Vermes opiera swoje poglądy m.in. na badaniach zwojów znad Morza Martwego, które są jednym z najważniejszych źródeł wiedzy o judaizmie palestyńskim z I wieku n.e. Ważne są również odkrycia takie jak ewangelie z Nag Hammadi, czyli tzw. ewangelie gnostyckie. Choć nie dają one bezpośrednich informacji na temat wierzeń Jezusa, świetnie ilustrują atmosferę religijnego sekciarstwa tamtych czasów. Prace archeologiczne i Nowy Testament również wykorzystywane są przez Vermesa na wsparcie jego tezy.
Burton Mack posuwa tezę Vermesa nieco dalej. Mack uważa, że Jezus miał własną świętą księgę, którą utożsamia z tzw. źródłem Q. Źródło to miało być wykorzystywane przez autorów Ewangelii synoptycznych: Mateusza, Marka i Łukasza. Uczeni już od ponad 100 lat są zgodni, że te trzy Ewangelie mają wspólne źródło, na którym się opierają. Ewangelia Jana jest inna i powszechnie uważa się, że powstała później. W swojej książce The Lost Gospel Mack próbuje zrekonstruować tę zaginioną księgę, której nauczał Jezus, i którą nazywa się „Q”.
Dlaczego o tym wspominam? Otóż dlatego, że te nowe odkrycia mogą zwiastować lepszy rozdział w często trudnej i naznaczonej napięciami historii dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego. Jak chrześcijanie mogą zareagować na ten nowy obraz Jezusa jako Żyda, który wyłania się z badań? Wydaje się, że istnieją dwie główne reakcje.
Pierwszą z nich, propagowaną przez wielkiego niemieckiego teologa Rudolfa Bultmanna, można podsumować jako pewną akceptację historycznych faktów, ale bez konieczności rewidowania teologii. Bultmann stwierdził: „Tak, wiemy, że Jezus z Nazaretu, jako postać historyczna, nie uważał się za Boga wcielonego, ale to bez znaczenia. To Bóg inspirował Kościół i to Kościół stworzył obraz Chrystusa, który miał inspirować ludzkość”. Dla Bultmanna historyczny Jezus i Chrystus wiary to dwie różne postacie, ale to właśnie ta druga, czyli Chrystus wiary, powinna być fundamentem chrystologii. Ten manewr pozwolił Bultmannowi uzasadnić zachowanie tradycyjnej teologii chalcedońskiej i pawłowej, choć nie wszyscy byli do tego przekonani.
Drugą reakcją jest poważne potraktowanie nowych odkryć i zrewidowanie tradycyjnych poglądów na temat Jezusa. Zwolennicy tego podejścia uważają, że dawne chrystologiczne poglądy opierały się na informacjach, które dziś, dzięki współczesnym badaniom nad Nowym Testamentem, odkryciom z Qumran i zwojom znad Morza Martwego, możemy uznać za błędne. Według nich, odpowiedzialni i obiektywni historycy nie mogą dłużej opierać swoich poglądów na interpretacjach greckich teologów z IV wieku, którzy po prostu nie mieli dostępu do tych źródeł. Burton Mack, wybitny amerykański uczony, jest zwolennikiem tego bardziej krytycznego podejścia.
Profesor Robert Eisenman, w swojej monumentalnej pracy James, the Brother of Jesus, stawia podobną tezę, że wczesna wspólnota chrześcijańska podzieliła się na dwie frakcje. Jedna, prowadzona przez Jakuba, brata Jezusa, którego Biblia nazywa “bratem Pańskim”, składała się z pierwotnych uczniów Jezusa i pierwszych żydowskich chrześcijan, którzy pozostali wierni Prawu Mojżeszowemu i kontynuowali praktyki związane z judaizmem. Według Eisenmana ta wspólnota pozostała w Jerozolimie, nadal uczęszczała do Świątyni i żyła zgodnie z naukami Jezusa, zachowując tradycje judaizmu. Z drugiej strony św. Paweł, kiedy zaczął nawracać pogan opuściwszy diasporę Żydów, wprowadził do religii chrześcijańskiej greckie wpływy i zaczął deifikować Jezusa. To podejście Pawła wywołało napięcia między nim a pierwotną wspólnotą jerozolimską, o czym możemy przeczytać w listach Pawła.
Eisenman wskazuje również, że zniszczenie Świątyni Jerozolimskiej w roku 70 oraz zrównanie miasta z ziemią przez Rzymian miało kluczowe znaczenie dla żydowskiego chrześcijaństwa. Po tych wydarzeniach pierwotna społeczność żydowskich chrześcijan została mniej więcej zniszczona. I choć w I i II wieku, a nawet w V wieku, można było spotkać takie grupy takie jak Ebionici, które kontynuowały wierzenia żydowsko-chrześcijańskie i uważały, że chrześcijańskim obowiązkiem jest przestrzeganie Prawa, to zaczęły stopniowo zanikać. Nowi wyznawcy, wywodzący się z pogan, przejęli inicjatywę w kształtowaniu chrześcijaństwa, które stopniowo oddalało się od swoich żydowskich korzeni. Odrzucili prawo, nie kontynuowali obrzezania, ani przestrzegania żydowskich praw żywieniowych.
Eisenman sugeruje, że ostateczna forma chrześcijaństwa, jaką znamy dzisiaj, wywodzi się z tej bardziej grecko-rzymskiej wersji, która została zaakceptowana i wspierana przez Cesarstwo Bizantyjskie. To właśnie to chrześcijaństwo, a nie pierwotna, żydowska wersja, przetrwało do naszych czasów i zdominowało historię.
Pogląd Eisenmana podziela także francuski uczony Bernheim, który w katolickich kręgach wywołał sporo kontrowersji. Napisał także książkę Jakub, brat Jezusa, w której broni podobnej tezy. To ważna kwestia, nad którą obecnie zastanawia się wielu chrześcijańskich teologów. Niektórzy, jak na przykład brytyjski myśliciel John Hick, twierdzą, że dawne obrazy Boga oraz doktrynę Wcielenia należy porzucić, ponieważ są one wyraźnym produktem historycznym i nieuzasadnionym przeniesieniem greckiego myślenia na mocno żydowskiego Jezusa. Zachowując chrześcijaństwo, musimy postrzegać Trójcę jako symbol, poetycką metaforę, a nie realistyczny opis Bożej natury. John Hick, inni teolodzy, tacy jak Don Cupitt, a także niektórzy Amerykanie (w pewnym stopniu również Paul Knitter), głoszą posttrynitarną chrystologię, co pokrywa się z tym, co od pewnego czasu głosi ruch unitarian.
Mówię o tym tak szczegółowo, ponieważ uważam, że może to mieć istotny wpływ na kształt stosunków muzułmańsko-chrześcijańskich w nadchodzących dziesięcioleciach oraz w nowym tysiącleciu. I uważam, że to bardzo obiecujący znak. Gdyż największa przeszkoda między muzułmanami i Żydami po jednej stronie, a chrześcijanami po drugiej – mianowicie doktryna Wcielenia, którą muzułmanie po prostu nie mogą zaakceptować: Bóg nie może stać się częścią stworzenia, jest poza światem i wykracza poza niego – może zostać przezwyciężona. Jeśli odrzuci się doktrynę Wcielenia, a Trójcę zacznie się rozumieć bardziej poetycko, a nie dosłownie, wtedy nie będzie zbyt wielu rzeczy, które dzieliłyby muzułmanów i chrześcijan, co może otworzyć drzwi do nowej ery wzajemnego zrozumienia i dialogu.
Chciałbym dodać jeszcze kilka słów na zakończenie. Często dyskusje teologiczne toczą się w głównych kręgach bez uwzględnienia problematyki płci. Częściowo pod wpływem kilku koleżanek z Cambridge, zmuszony byłem przyznać, że wiele historycznych niesprawiedliwości wobec kobiet miało swoje teologiczne, a w przypadku chrześcijaństwa – chrystologiczne uzasadnienie. Szczególnie w Stanach Zjednoczonych działa grupa elokwentnych i prowokacyjnych teolożek, spośród których najbardziej znana jest Rosemary Ruether. Ruether uważa, że kult męskiego Boga w znacznym stopniu alienuje współczesne kobiety. Według niej oraz jej licznych zwolenniczek, Trójca w tradycyjnym ujęciu, jako wyjątkowo męska, oddala kobiety od duchowego doświadczenia. Inna amerykańska teolożka, Mary Daly, powiedziała, że „jeśli Bóg jest mężczyzną, to mężczyzna staje się bogiem”. Ta myśl zdaje się sugerować, że przypisywanie męskości naturze podstawy wszelkiego istnienia może być używane do usprawiedliwiania nierówności, które miały miejsce w historii. W tradycyjnym rozumieniu Trójcy mamy nie tylko Boga Ojca, ale również Boga Syna, co wskazuje na wybór męskiego ciała do wcielenia. Jak już wcześniej wspomniałem, Maryja Panna coraz częściej postrzegana jest jako postać ambiwalentna, ponieważ jej świętość wynika z biernej postawy i negacji jej potencjału kobiecości związanego z macierzyństwem.
Jak islam odnosi się do tego wszystkiego? Jakie mogą być konsekwencje nowego, eksperymentalnego nurtu w chrystologii? John Hick sugeruje, że jeśli odrzucimy tradycyjny język trynitarny lub potraktujemy go poetycko, religia może stać się bardziej dostępna dla kobiet i mniej je wykluczać. Koncepcja Boga Ojca jest problematyczna nie tylko dla wielu współczesnych kobiet, ale ogólnie dla ludzi, ponieważ przypisuje Bogu płeć, choć Bóg powinien być poza takimi kategoriami. Na przykład Modlitwa Pańska: „Ojcze nasz, któryś jest w niebie” została zmieniona w niektórych liturgiach. Nowy, inkluzywny lekcjonarz, przygotowany, jak się wydaje, przez Kościół episkopalny, szeroko stosowany, zastąpił określenie “Ojciec” odwołując się do bardziej neutralnych zwrotów. Wyeliminowano tym problem płci, ale proponowana alternatywa brzmi sztucznie i pretensjonalnie. Niemniej jednak wiele kościołów zastosowało tą nową wersję i jest to nadal żywy problem.
Rosemary Ruether postuluje przedefiniowanie Boga tak, aby wykluczyć przypisywanie Mu płci. Co ciekawe, wiąże się to z teologią muzułmańską, ponieważ islam od samego początku unikał przypisywania Bogu płci. Jedną z istotnych różnic między obrazem Boga w Biblii a w Koranie jest fakt, że Koran nigdy nie nazywa Boga Ojcem. W islamie istnieje pojęcie tanzih, które oznacza absolutną transcendencję Boga, co całkowicie wyklucza przypisywanie Mu płci, zarówno w sensie dosłownym, jak i metaforycznym. Zauważalne jest, że niektóre hadisy, jak i sam Koran, odnoszą się do płci Boga w sposób ambiwalentny. Bóg w Koranie jest najczęściej nazywany Allah, co nie jest bardziej męskie niż żeńskie, choć w języku arabskim używa się męskiego zaimka „On” z powodu braku rodzaju nijakiego. Jednak Bóg bywa również określany jako al-Rahman (Miłosierny). Na początku Koranu znajdują się słowa: „Bismillah al-Rahman al-Rahim” („W imię Boga, Miłosiernego, Litościwego”). W taki oto sposób Bóg zechciał przedstawić się na samym początku Koranu.
Imię „Rahman” jest interesujące, ponieważ sam Prorok powiedział, że pochodzi od „rahma” (Ishtuqqat min al-rahma). A „rahma” wywodzi się od „rahim”, co po arabsku oznacza kobiece łono. Al-Rahman to Bóg w akcie stwórczym. Dlaczego, według muzułmańskich mistyków, Bóg stworzył świat? Nie dlatego, że go potrzebował, ale z powodu swojego miłosierdzia. Mistycy powiadają, że Bóg spojrzał na możliwe rzeczy, które mogłyby zaistnieć, a one bezgłośnie wołały, aby obdarzył je błogosławieństwem istnienia. Ze względu na swoją „rahmę”, swoje miłosierdzie, Bóg tchnął życie, i w ten sposób powstał świat. Ten akt nazywany jest „nafas al-Rahman” – tchnieniem Miłosiernego. W ten sposób muzułmańscy mistycy postrzegają świat – jako tchnienie Boga pełnego miłosierdzia. Słowo „rahim” budzi jednoznaczne skojarzenia z kobiecym łonem. Jak wspomniałem wcześniej, jest to powszechne określenie w języku arabskim na kobiece łono. Z tego powodu niektórzy teolodzy wyraźnie wskazują, że w Bogu istnieje pewien aspekt żeński: matczyna zdolność do wydania na świat istnienia.
Pełniejsze rozumienie koncepcji rahma znajduje swoje odzwierciedlenie w różnych hadisach. W debatach między muzułmanami a chrześcijanami niekiedy podkreśla się, że chrześcijaństwo jest religią miłości, podczas gdy islam i judaizm to religie prawa. Ten stereotyp można zweryfikować poprzez analizę terminu rahma. Tradycyjnie tłumaczy się go jako „miłosierdzie”, jednak jest to dość ograniczone tłumaczenie. Głębsze zrozumienie hadisów pokazuje, że chodzi o coś bardziej bliskiego, ciepłego, pełnego miłości, a nawet macierzyńskiego.
W znanym hadisie przekazano, że kiedy Prorok zdobył Mekkę, wokół panował chaos, a ludzie biegali w strachu przed masakrą (do której oczywiście nie doszło). Prorok i jego towarzysze zauważyli młodą kobietę, która szukała swojego zaginionego dziecka, wołając rozpaczliwie „moje dziecko, moje dziecko”. W końcu znalazła je, podniosła i przytuliła do piersi. Towarzysze Proroka byli poruszeni tym widokiem, niektórzy z nich nawet uronili łzy. Widząc to, Prorok rzekł: „Czy zadziwia was rahma tej kobiety wobec swojego dziecka? Przysięgam na Tego, w którego rękach jest moja dusza, że w Dniu Sądu Bóg okaże więcej rahma swoim wiernym sługom, niż ta kobieta swojemu dziecku”.
Ponownie zauważamy tutaj pewien aspekt kobiecy w rozumieniu rahmy. Tłumaczenie rahmy jako zwykłe „miłosierdzie” jest niewystarczające. Pojęcie to obejmuje również osobistą, ciepłą miłość, związaną z macierzyństwem. Pełne i prawidłowe zrozumienie Koranu wymaga dostrzeżenia tego bogactwa znaczeń i poprawienia ograniczonych tłumaczeń. Warto wspomnieć także o innych faktach, na przykład o boskim imieniu al-Wadūd, tłumaczonym jako „Miłujący”, jednym z 99 imion Dlatego błędne jest twierdzenie, że islam jest pozbawiony koncepcji miłości czy miłującego Boga. Bóg stworzył świat właśnie jako wyraz swojej bezwarunkowej miłości.
Wracając do kwestii języka uwzględniającego obie płcie: jak już wspomniałem, nowe inkluzywne lekcjonarze próbują wyeliminować problematyczne słowo „ojciec”. Pytanie brzmi, czy można tego dokonać, nie osłabiając jednocześnie doktryny. Islam unika tej kwestii, ponieważ nie używa określenia „Ojciec” w odniesieniu do Boga. Czy jednak w chrześcijaństwie można usunąć słowo „ojciec”, którego sam Jezus używał, nie deformując przy tym jego nauk? Niedawno w Wielkiej Brytanii działała Komisja Badawcza Brytyjskiej Rady Kościołów ds. współczesnej doktryny trynitarnej, której artykuł odzwierciedlał siłę feministycznych polemik. Zacytuję ich odpowiedź:
„Słowo 'Ojciec’ należy interpretować apofatycznie, czyli poprzez zdecydowane odrzucenie niewłaściwych (w tym przypadku męskich) konotacji związanych z tym pojęciem. Skupi to uwagę na osobowości i relacyjności związanej z początkiem w sensie osobistym, a nie na męskości.”
Dla mnie, jak i dla wielu teolożek feministycznych, to wyjaśnienie nie wydaje się zadowalające. Pojęcie ojcostwa, pozbawione wszelkich męskich skojarzeń, traci sens. Nie można go też sprowadzić do ogólnej kategorii rodzicielstwa, ponieważ rodzicielstwo posiada jedynie dwie modalności. Członkowie Komisji najzwyczajniej zaangażowali się w najnowsze egzegetyczne manewry wymuszone przez problematyczność doktryny trynitarnej, które — jak to ujął John Biddle, ojciec unitarianizmu — „bardziej przystoją kuglarzom niż chrześcijanom”. Wydaje mi się, że jeżeli chrześcijaństwo ma zachować swoją spójność intelektualną i moralną, te dyskusje nie potrwają długo. Jednak ostateczne rozstrzygnięcie należy już nie do osób z zewnątrz, ale do wewnętrznej refleksji chrześcijan.
To w zasadzie wszystko, co mam do powiedzenia na temat tej złożonej dyskusji, która zaczęła się pomiędzy tymi dwiema wielkimi religiami, nadal trwa i zapewne będzie trwać. Chciałbym zakończyć, dzieląc się moją osobistą refleksją na cały ten temat. Uważam, że nadszedł czas, aby religie dojrzały i zakończyły dawne, niechlubne polemiki mającą na celu wzajemną demonizację. Wybitny teolog katolicki Hans Küng zauważył, że nie będzie pokoju na świecie, dopóki nie zapanuje pokój między religiami. Sądzę, że pokój między religiami może nadejść tylko wtedy, gdy uznamy, że nie jesteśmy dla siebie wrogami. Chrześcijaństwo nie stanowi głównego zagrożenia dla islamu, a islam nie stanowi zagrożenia dla chrześcijaństwa ani innych religii. Prawdziwym zagrożeniem, które w równym stopniu zagraża wszystkim głównym religiom, jest egoizm, materializm i wszechobecny duch nihilizmu. To one w istocie zagrażają wierze religijnej na świecie. Kiedy to zrozumiemy i osiągniemy dojrzałość, by dostrzec, że nie jesteśmy sobie wrogami, gdy tylko uzmysłowimy sobie, że przyparci jesteśmy do tego samego muru, wówczas będziemy mogli wykorzystać to, co nas łączy — a jest tego niemało — jako fundament do stworzenia wspólnego frontu przeciwko duchowi chciwości i nihilizmu, który powoduje tak wiele cierpienia we współczesnym świecie. Mam nadzieję i modlę się, abyśmy wszyscy mieli hojność ducha i wizję, dzięki którym ten szczytny projekt stanie się rzeczywistością.
Tłum. Paweł Bardecki
