Asef Bayat

Anegdotyczne tworzenie stereotypów „obcych” ludzi i kultur nie jest niczym nowym ani oczywiście ograniczonym do Zachodu. Rzeczy nabierają jednak powagi gdy stereotypowe wyobrażenia artykułowane są przez systematyczne, „naukowe” i autorytatywne aparaty produkcji wiedzy. Orientalizm, zdefiniowany przez Edwarda Saida, znakomicie reprezentuje taki model produkcji wiedzy, tworząc totalizujący obraz „obcego” jako obiektu uprzedzeń i negując jego wewnętrzne zróżnicowanie, jak również wzajemne nakładanie się na siebie oraz wymianę pomiędzy Wschodem i Zachodem. W niniejszym tekście chciałbym zasugerować, że obecna globalizacja nadała orientalistycznej wyobraźni nowych wymiarów, wprowadzając rozróżnienie między dziewiętnasto-  a dwudziestowieczną ekspresją Orientalizmu. Dzisiejszy „neo-Orientalizm”, który wydaje się być jeszcze bardziej okopany na swoich pozycjach, wielowątkowy i szkodliwy od swojego poprzednika, został włączony do zjawiska nazywanego dziś „islamofobią”.[1]

 

Orientalizm

Sedno Orientalizmu w ujęciu Saida dotyczy reprezentacji innych kultur, społeczności i historii oraz odzwierciedlenia tej reprezentacji w sprawowaniu władzy. Orientalizm w tym znaczeniu to aparat dyskursywny generujący wiedzę jako instrument władzy oraz jako środek ustanowienia lub utrzymywania dominacji.

W klasycznym XIX-wiecznym Orientalizmie, Wschód (moja uwaga skupia się w tym miejscu na muzułmańskim Bliskim Wschodzie) przedstawiany był przede wszystkim jako jednolite, zasadniczo statyczne i tradycyjne społeczeństwo oraz kultura. Orient był wtedy osobliwą jednostką, wszechświatem gruntownie odmiennym od Zachodu; był egzotyczny i kobiecy, irracjonalny i emocjonalny, despotyczny i generalnie podrzędny wobec Zachodu. Kluczowym wyznacznikiem kultury i społeczeństwa Wschodu był zaś stały i niezmienny islam. Zakorzeniony w ludzkiej psychice, islam ten kształtował wartości i codzienne zachowania muzułmanów, zapewniając gruntowną jednolitość kulturową oraz niebywałą historyczną ciągłość w całym muzułmańskim świecie. Pisząc o Indiach, James Mill zasugerował na przykład: „wydaje się, że nie przychodzi im do głowy żaden pomysł na jakikolwiek system czy zasadę inną niż wola pojedynczego człowieka”[2]. Według Hegla, wschodnia „bezrefleksyjna świadomość” dowodziła, że Europa stanowi koniec historii, Azja zaś była zaledwie jej początkiem[3]. Orientalistyczny paradygmat był u swego sedna kształtowany przez XIX-wieczne teorie postępu, w których Zachód postrzegany był jako zwieńczenie ludzkiego rozwoju, podczas gdy Wschód wytworzył w przeszłości wielką cywilizację, której  przeznaczeniem było później zaniknąć. Taki sposób przedstawiania Orientu wygodnie usprawiedliwiał europejskie panowanie kolonialne nad „podrzędnymi kulturami”[4].

Głównymi protagonistami Orientalizmu byli w w tym czasie tacy ludzie jak podróżnicy, myśliciele, powieściopisarze, filozofowie oraz kolonialni administratorzy. Niektórzy z nich rozwinęli w sobie głębokie uczucie wobec Orientu, zauroczając się jego egzotyką, większość z nich pozostała jednak zupełnie nieświadoma wewnętrznej różnorodności i rzeczywistej struktury wschodniego społeczeństwa. Tylko nieliczni piszący o Wschodzie znali lokalne języki i zazwyczaj mieli niewielkie doświadczenie w obserwacji terenowej lub nie mieli go w ogóle. Jak zauważył Pierre Martine pisząc o początkach francuskiego Orientalizmu: „poza paroma wyjątkami nigdy nie podróżowali oni na Wschód”[5], wielu generalnie „wierzyło we wszystko co czytali”,  traktując „książki teologiczne i traktaty filozoficzne jako dokładne odbicie prawdziwego życia”[6]. Klasyczni orientaliści wydawali się więc rozumieć muzułmańskie życie głównie w oparciu o to, co wydedukowali na podstawie swojej lektury Koranu, hadisów i innych tekstów religijnych.

Działalność tych orientalistów przypadła na czasy, kiedy Zachód i Wschód w dalszym ciągu były od siebie odległe komunikacyjnie, a kontakty ograniczały się głównie do handlu, podróży i relacji kolonialnych. To głównie Zachód, w ramach ekspansji kolonialnej, kierował się w stronę Wschodu. Mieliśmy wówczas do czynienia z „orientalizmem długodystansowym”, opisującym Wschód jako niezróżnicowaną, statyczną i egzotyczną jednostkę. Chociaż Azjaci byli „dziwni”, „emocjonalni” czy „irracjonalni” – ciągle byli niegroźni.

Neo-orientalizm

Rzeczy szybko uległy jednak zmianie. Oczywiście wiele cech klasycznego Orientalizmu (np. tendencja do nadawania abstrakcjom statusu rzeczywistości, powierzchowne rozumienie czy homogenizacja) w dalszym ciągu leży u podstaw sposobu prezentacji współczesnego Orientu. Wiele się jednak zmieniło. Dzisiejsi protagoniści to głównie przedstawiciele think-tanków, politycy, dziennikarze, Hollywood, eksperci od wyborczych sloganów, chrześcijańscy kaznodzieje i kilka osób w kręgach akademickich. Nie tracą oni czasu w produkowaniu wiedzy, głównie o mieszkańcach świata islamu; i nie robią tego w sposób chaotyczny, ale systematycznie, poprzez wpływowe instytucje, wraz z ich ekspertami, pieniędzmi, mediami i rozległym polem zasięgu. Obraz Orientu, zdominowany obecnie przez islam i muzułmanów, dociera do szerokiego sektora zachodniej populacji, kształtując jego wyobrażenia o muzułmańskim Wschodzie i wychodząc poza samo informowanie opinii publicznej o strategii polityki zagranicznej i stosunkach międzynarodowych. W obecnej narracji neo-Orientalizmu, muzułmańscy mieszkańcy Wschodu są nie tylko uwięzieni w archaicznych tradycjach, zamrożonej historii i irracjonalnym zachowaniu; są już nie tylko egzotyczni ale dobroduszni  – są teraz niebezpieczni i stanowią zagrożenie dla wartości kulturowych, integralności cywilizacyjnej i fizycznego bezpieczeństwa Zachodu.

W przeciwieństwie do XIX wieku, kiedy Zachód ugruntował swą obecność na Wschodzie przez handel, podróże i ambicje kolonialne, dzisiejsi „orientalni” pojawili się na Zachodzie jako imigranci, uchodźcy, studenci czy bogaci turyści oraz inwestorzy. Stali się częścią społecznej i kulturowej tkanki zachodnich narodów. „Tubylcy” spoglądają na nich jednak z niepokojem, jak na ludzi panoszących się na ich podwórku i zagrażających ich dobrobytowi. Obraz „najazdu płodnych muzułmanów” nabrał potężnej siły oddziaływania. Nawet powierzchowne spojrzenie na współczesną debatę imigracyjną w Europie pokazuje rozmiar paniki wśród władz, mediów i inteligencji. W przeciwieństwie do „długodystansowego orientalizmu” z XIX wieku, nasze czasy zdają się być erą „orientalizmu krótkiego spięcia” – wyobrażenia o muzułmanach oparte są nie na lekturze dzienników z podróży Chardina czy powieści Flauberta, ale na rzekomym realnym doświadczeniu życia z nimi. Holenderski komentator piszący o „tradycjonalizmie”, „głębokiej religijności” lub „antynowoczesnym usposobieniu” muzułmanów może więc utrzymywać, że nie musimy udawać się na Bliski Wschód; przelotne zerknięcie na ich dzielnice wystarczy by usprawiedliwić takie opisy.

Jest to ciekawe, ponieważ globalizacja i ruch ludzi nie są tylko narracją wtargnięcia, anomii czy kulturowej separacji; są także momentami kulturowej wymiany i bogacenia, kluczowymi elementami w budowaniu kosmopolitycznego środowiska życia. Bliskość i interakcja powinny wytwarzać wielonarodowe środowisko życia, w którym członkowie różnych grup kulturowych mają możliwość dzielenia się wzajemnie doświadczeniem, zrozumieniem i zaufaniem a nie tylko nieufnością. Praca Jytte Klausen zatytułowana Wyzwanie islamu: Polityka religijna w Zachodniej Europie pokazuje, że świeccy muzułmanie w Europie – reprezentowani przez tysiące wpływowych osób aktywnych w polityce, mediach, biznesie, religii i organizacjach społecznych – zdają się być w pełni zintegrowani, sięgając do dominującej kultury, ekonomii i sieci towarzyskich, zawierając związki z przedstawicielami innych kultur i żyjąc tak, jak każdy inny[7].  Spodziewalibyśmy się więc, że styl życia tej grupy powinien zniuansować i skomplikować totalizujący i stereotypowy obraz muzułmanów i islamu dominujący obecnie na kontynencie. Wygląda jednak na to, że jest inaczej. Muzułmanie ci są najczęściej ignorowani, jakby nie wchodzili w skład muzułmańskiej populacji Zachodu, właśnie dlatego, że ich „normalne” życie nie wywołuje medialnej uwagi. Rzadko są więc przedstawiani Europejczykom jako dowód konieczności bardziej zniuansowanego, kompleksowego i wielowarstwowego myślenia o muzułmanach. Zamiast tego wszyscy muzułmanie lądują w jednej szufladzie z wąskimi grupami krzykliwych religijnych radykałów lub z tą częścią spokojnych ale zacofanych muzułmańskich migrantów, których plebejskie otoczenie (chusty na głowie, brody czy modlitwy) zakłóca estetyczną wrażliwość białych Europejczyków. Mówię w tym miejscu o pierwszym pokoleniu migrantów, którzy pomimo, iż usiłują mówić europejskimi językami, utrzymywać regularną pracę i prowadzić normalne życie, praktykują także wiele aspektów rodzimej kultury, w zakresie jedzenia, ubioru, rytuałów czy osobistych praktyk religijnych. W próbie przetrwania, prosperowania oraz bycia częścią obcych i często nieprzyjaznych społeczeństw i gospodarek, ci migranci odczuwają przymus odtworzenia i wycofania się do swych bezpośrednich kręgów, języka i grup religijnych, nieformalnych sieci ekonomicznych i społeczności przyjaciół, gdzie status budowany jest na dzielnicy i w salach modlitewnych. Niepewny status w społeczeństwie i gospodarce gospodarzy wymusza na nich poczucie większej stabilności na społecznym uboczu.

Neo-orientalistyczna wyobraźnia znajduje w tym muzułmańskim plebsie dowód pozwalający na budowanie uprzedzeń rozciąganych na cały świat muzułmański, tworząc obraz wzmacniany przez dominujący przekaz medialny, Hollywood oraz kręgi polityczne. Kojarzenie przemocy Al-Qaidy czy Państwa Islamskiego z islamem, a następnie islamu ze scenami zakrytych kobiet spacerujących ulicami Amsterdamu czy Berlina przywołuje natychmiast obraz muzułmanów i islamu jako kulturowego „Obcego” Europy.

Chociaż więc nieubłagany proces globalizacji de facto zmienił Europę w kontynent wieloetniczny, większość Europejczyków nie uznała i nie pogodziła się  z tą historyczną zmianą. Wieloetniczność Europy siłą rzeczy oznacza jednak również wieloreligijne obywatelstwo, a więc obecność meczetów, minaretów, chust czy nawet burek w przestrzeni publicznej obok kościołów, świątyń i synagog. Czy się to komuś podoba czy nie, elementy „wschodniego” życia stały się rzeczywistością świata Zachodu i mogą pewnego dnia ulec autochtonizacji w taki sam sposób jak kuchnia południowo-azjatycka w Anglii czy angielski krykiet w Indiach.

Tłumaczenie: Agata Oszmałek

Przypisy: 

[1] Nie mówię tu o orientalizmie jako profesji osób, które zawodowo, z racji swego wykształcenia, produkują wiedzę o Bliskim Wschodzie i islamie(orientaliści przez małe „o”); mówię o Orientalizmie (przez duże „O”) rozumianym jako instytucja tworzenia wiedzy uwikłana w sprawowanie władzy nad orientalnym „Obcym”. Wielu zachodnich naukowców czy dziennikarzy piszących o społeczeństwach i kulturach Bliskiego Wschodu w sposób krytyczny odstępuje od tego drugiego znaczenia orientalizmu. Innymi słowy, nie każdy orientalista jest winny Orientalizmu.

[2] W: A. L. Macfie, Orientalism: A Reader (Edinburgh University Press, 2000), s. 11.

[3] Macfie, Orientalism, ibid. s. 14­15.

[4] Jestem wdzięczny Profesorowi Kennethowi Cuno, który zwrócił moją uwagę na tę kwestię.

[5] Macfie, Orientalism, ibid. s. 28.

[6] Ibid.

[7] Jytte Klausen, The Islamic Challenge: Politics of Religion in Western Europe (Oxford University, 2005).

Podobne wpisy