Arkadiusz Miernik
„334 lata temu wojska Jana III Sobieskiego pokonały islamistów z Imperium Osmańskiego” – powiadomił nas dwa lata temu w rocznicę tych wydarzeń portal tvp.info. Nagłówek ten, ignorujący fakt, że 334 lata temu żaden „islamizm” nie istniał (bo jest to ideologia sięgająca korzeniami pierwszej połowy 20 wieku), pokazuje dobitnie poziom pojęciowego zamieszania wokół tego terminu w polskim dyskursie publicznym. „Islamista” zazwyczaj funkcjonuje w tym dyskursie albo jako synonim muzułmanina, albo jako pejoratywne określenie na każdego muzułmanina, który nam ideologicznie nie odpowiada. Nawet jednak wśród komentatorów zdolnych do jakiegoś podstawowego rozróżnienia pomiędzy islamizmem a islamem, ten pierwszy jest często przedstawiany jako statyczne i monolityczne zjawisko, w którym wszelkie wewnętrzne różnice, niuanse czy ewolucja odzwierciedlają co najwyżej stopień taktycznego ukrywania „prawdziwych celów”. I chociaż pewien stopień sceptycyzmu czy nawet podejrzliwości w badaniu i monitorowaniu działalności organizacji islamistycznych może być zrozumiały, to tego typu uproszczona analiza i krytyka są zazwyczaj tak nietrafione (i często upolitycznione), że po prostu nie są w niczym pomocne.
Naprzeciw zarówno niskiemu poziomowi orientacji w temacie, jak i upraszczającym analizom, wychodzi nowa monografia dr Konrada Pędziwiatra: „Przemiany islamizmów w Egipcie i Tunezji w cieniu Arabskiej Wiosny” (wyd. Nomos). Opierając się na badaniach terenowych i rozmowach z prominentnymi aktywistami czołowych ruchów islamistycznych w Tunezji i Egipcie, autor pokazuje stopień, w jakim w reakcji na rozwój wydarzeń są oni gotowi nie tylko dostosowywać się do nich strategicznie, ale też prowadzić wewnętrzne debaty poddające rewizji założenia klasycznego dorobku swoich założycieli.
Już sam pierwszy rozdział książki wypełnia poważną lukę w polskim dyskursie, przyglądając się problemom definicyjnym wokół islamizmu i wprowadzając w tym zakresie trochę bardzo potrzebnej jasności. Dalej Pędziwiatr bierze na warsztat wspomniane traktowanie islamizmu jako statycznej kategorii, dochodząc do wniosku, że „tak jak nie ma jednego wzorca, religii będącej monolitem, tak też nie ma »takich samych«, stanowiących zagrożenie, niezależnie od szerokości geograficznej, ugrupowań islamistycznych (…) To w dużym stopniu od kontekstu będzie zależało, czy dane ugrupowanie islamistyczne jest umiarkowane czy też radykalne, w jakim stopniu jest otwarte na zawieranie kompromisów i czy dopuszcza stosowanie przemocy czy też nie (…) to od kontekstu będzie zależało, co jest ostatecznym celem tego »islamskiego planu«”, dodając za N.N. Ayubim: „nie ma jednego spójnego programu społeczno-polityczno-ekonomicznego, który można by nazwać islamistycznym”.
Kolejnym istotnym punktem książki jest przypomnienie, że dyskusja o upolitycznianiu islamu nie powinna sprowadzać się tylko do działalności ruchów islamistycznych, są one bowiem tylko jednymi z aktorów instrumentalizujących tą religię w celach politycznych. Najważniejszym z takich aktorów pozostaje w świecie arabskim i muzułmańskim państwo, włącznie z państwami uchodzącymi w powszechnej świadomości za „świeckie”. Wielu komentatorów ma tendencję do zapominania (lub ignorowania) faktu, że aparaty owych rzekomo świeckich państw nie stoją na straży żadnej świeckości, a tylko i wyłącznie swojej absolutnej władzy i w celu jej utrzymania nie tylko tłumią wszelką opozycję (zarówno islamistyczną jak i tą rzeczywiście świecką), ale też stosują strategię dokooptowywania i instrumentalizowania ustanowionych hierarchii muzułmańskich (takich jak egipski Al-Azhar) oraz innych nurtów muzułmańskich promujących polityczny kwietyzm i lojalność wobec status quo (różne formy sufizmu).
Biorąc pod uwagę użyteczność monografii i klarowność jaką wprowadza do podejmowanej tematyki mam nadzieję, że w przewidywalnej przyszłości doczekamy się od autora podobnej pracy dotyczącej dużo bliższego nam kontekstu, a więc działalności i ewolucji zachodnich ruchów muzułmańskich mających swe historyczne korzenie w nurtach islamistycznych.
