Trójca z perspektywy muzułmańskiej

Abdal-Hakim Murad

(Tekst wykładu wygłoszonego przed grupą chrześcijan w Oksfordzie w 1996 r.)

Abdal Hakim Murad (ur. 1960) jest brytyjskim teologiem muzułmańskim, profesorem islamistyki na uniwersytecie w Cambridge oraz założycielem Cambridge Muslim College, instytucji kształcącej brytyjskich imamów. Tłumacz wielu klasycznych pozycji muzułmańskich, założyciel Centralnego Meczetu Cambridge.
Abdal Hakim Murad (ur. 1960) jest brytyjskim teologiem muzułmańskim, profesorem islamistyki na uniwersytecie w Cambridge oraz założycielem Cambridge Muslim College, instytucji kształcącej brytyjskich imamów. Tłumacz wielu klasycznych pozycji muzułmańskich, założyciel Centralnego Meczetu Cambridge.

Każdej próbie przedstawienia muzułmańskiego rozumienia doktryny Trójcy towarzyszyć będą pewne trudności, szczególnie że muzułmanie rozumieli ją na niemal tak wiele różnych sposobów jak i sami chrześcijańscy uczeni. Prawdą jest, że średniowieczny islam wiedział o doktrynie chrześcijańskiej o wiele więcej niż doktorzy Kościoła wiedzieli o islamie, z oczywistej przyczyny: w społeczeństwach muzułmańskich zawsze żyły wykształcone mniejszości, z którymi można było debatować, co w świecie chrześcijańskim było zwykle rzeczą niespotykaną. Dialog muzułmańsko-chrześcijański, będący nowością na Zachodzie, na Bliskim Wschodzie ma długą historię, sięgającą co najmniej kulturalnych polemik św. Jana Damasceńskiego z muzułmańskimi uczonymi siedmiowiecznej Syrii. Niemniej jednak, czytając naszych teologów nasuwa się nam zwykle wniosek, że większość z nich nigdy do końca nie „pojęłaTrójcy. Ich analizie można zarzucić nie tyle brak wyrafinowania, ile niewystarczającą znajomość zawiłości scholastycznego czy też wschodnio-trynitarnego myślenia. Ich polemiki często były po prostu walką z wiatrakami.

Wydaje mi się, że były ku temu dwa powody. Po pierwsze, doktryna Trójcy zawsze była główną kwestią sporną w relacjach chrześcijaństwa z islamem, w związku z czym obciążona była zaciekłymi emocjami. Dla przednowoczesnego muzułmańskiego umysłu, chrześcijańscy najeźdźcy, krzyżowcy, inkwizytorzy i inni, zawładnięci byli przede wszystkim obsesją narzucania doktryny Trójcy swoim nieszczęsnym muzułmańskim wrogom. Wśród muzułmanów w Rosji do dziś wspomina się, że kiedy Iwan Groźny zdobył Kazań, stolicę nadwołżańskich muzułmanów, ogłosił jej mieszkańcom, że mogli uniknąć miecza „chwaląc razem z nami Najświętszą Trójcę z pokolenia na pokolenie”. Nawet dziś w Bośni serbska partyzantka stosuje złożony z trzech palców salut Trójcy jako gest przekory wobec swych muzułmańskich wrogów. Podobne przykłady można mnożyć. Spora część muzułmańskiego teologizowania na temat Trójcy odbywała się w gorzko polemicznym kontekście strachu lub wręcz jawnej nienawiści: Trójca, symbol nieznanego, aczkolwiek brutalnego innego, czyhającego na barbarzyńskich północnych brzegach Morza Śródziemnego, miejsca wszelkiego możliwego demonicznego zła i okrucieństwa.

Do tego zniekształcenia należy dodać, jak sądzę, pewne problemy wynikające z samej doktryny Trójcy. Mimo że islam wydał na świat wielu znakomitych myślicieli, to w swej epistemologii kładł mniej na jedną teologiczną kartę niż chrześcijaństwo. Czytając muzułmańskie prezentacje Trójcy w oczy rzuca się nam pewna niecierpliwość. Jedną z zalet semickiej świadomości jest przekonanie, że ostateczna rzeczywistość musi być ostatecznie prosta, podczas gdy nicejskie teorie o bóstwie w trzech osobach, z których jedna ma dwie natury, a wszystkie niejako sprowadzają się do autentycznej jedności, oprócz tego, że budzą racjonalne podejrzenia, to wydają się również błędne na czysto intuicyjnym poziomie. Bóg, ostateczna podstawa wszelkiego bytu, z pewnością nie musi być tak skomplikowany.

Te dwie przeszkody w prawidłowym rozumieniu Trójcy istnieją w pewnym stopniu do dzisiaj. Na przestrzeni ostatniego stulecia wyłoniła się natomiast nowa przeszkoda, a mianowicie fakt, że dawny zachodniochrześcijański konsensus w kwestii znaczenia Trójcy, który zawsze był konsensusem dość wątłym, wydaje się już wśród wielu znaczących uczonych chrześcijańskich nie istnieć. Przyglądając się imponującemu ogromowi i wigorowi chrześcijańskiej twórczości teologicznej, muzułmanie mogą mieć trudności z ustaleniem sposobu w jaki większość chrześcijan rozumie Trójcę. Z naszego doświadczenia wynika również, że chrześcijanie wolą zwykle debatować na inne tematy, co czasem prowadzi nas do wniosku, że powodem takiego stanu rzeczy jest fakt, że sami nie do końca komfortowo czują się z niektórymi aspektami swej trynitarnej teologii.

Postaram się zatem omówić jak ja, muzułmanin, rozumiem doktrynę trynitarną. Zacznę od oczywistej uwagi, że jestem świadom jak wiele wchodzi tu w grę dla historycznej chrześcijańskiej ortodoksji. Podstawowa doktryna o Trójcy nie miałaby sensu, gdyby nie towarzyszyło jej przyjęcie koncepcji wcielenia oraz odkupienia grzechów. Św. Anzelm w swoim Cur Deus Homo wykazał, że koncepcja odkupienia wymaga by Jezus był Bogiem, gdyż jedynie nieskończona ofiara potrafi odpokutować za bezgraniczne zło ludzkości, będącej – jak określił to Augustyn – massa damnata: masą potępionych z powodu pierworodnego grzechu Adama. Jezus z Nazaretu był więc wcielonym Bogiem stąpającym po ziemi, odrębnym od Boga Ojca przebywającego w niebie i słuchającego naszych modlitw. To z kolei wymusiło myślenie o Bogu w kategoriach co najmniej dwóch osób w jednym, które przynajmniej przez pewien czas istniały w niebie i na ziemi jako odrębne byty. We wczesnym chrześcijaństwie Logos, który był Duchem Chrystusowym, uważanym za aktywną boską obecność w życiu ludzkim, został z czasem uznany za trzecią osobę i tak zrodziła się Trójca. Na proces ten z pewnością wpływały różne obecne w bliskowschodnim klimacie tamtego okresu wierzenia triadyczne, z których wiele powiązanych było z wiarą w boską postać odkupieńczą.

Przyglądając się dowodom tego procesu, chociaż nie jestem biblijnym uczonym, uzbrojonym w szereg imponujących kwalifikacji filologicznych, to jednak wydaje mi się, że wśród poważnych historyków, takich jak profesor Geza Vermes z Oksfordu, wyłania się konsensus co do tego, że sam Jezus z Nazaretu nigdy nie wierzył ani nie nauczał, że jest drugą osobą boskiej Trójcy. Wiemy, że był wielce świadomy Boga jako kochającego Ojca oraz że poświęcił się w swej misji głoszeniu nadejścia królestwa Bożego i objaśnianiu, jak ludzie mogą się zmienić przygotowując na ten doniosły moment. Wierzył, że jest Mesjaszem oraz „synem człowieczym” przepowiedzianym przez proroków. Z badań nad judaizmem pierwszego stulecia,  które niedawno stały się możliwe dzięki odkryciom w Qumran, wiemy że żadne z tych pojęć nie było rozumiane jako sugerujące boskość. Odnosiły się one po prostu do oczyszczonych sług bożych.

Określenie „Syn Boży”, często przytaczane w myśli patrystycznej i średniowiecznej teologii jako jeden z argumentów na rzecz doktryny boskości Jezusa, jest równie nieprzekonujące: w Starym Testamencie i w szerszym użyciu bliskowschodnim można je stosować wobec królów, faraonów, cudotwórców i innych osób. Kiedy jednak św. Paweł zaczął wychodzić ze swoją wersją chrześcijańskiego przesłania poza granice żydowskie do szerszego pogańskiego świata, ten obraz synostwa Chrystusa zinterpretowano nie metaforycznie a metafizycznie. Wynikająca z tego historia kontrowersji, klątw i interwencji politycznych jest złożona, jasne jest jednak, że zhellenizowany Chrystus, który w jednej ze swych natur był współistotny Bogu, a w innej tożsamy ludzkości, w żadnym stopniu nie przypominał tego ascetycznego proroka, który przechadzał się ścieżkami Galilei trzy stulecia wcześniej.

Z muzułmańskiego punktu widzenia ta desemityzacja Jezusa była katastrofą. Trzy stulecia po Nicei, Koran oświadczył:

„Mesjasz, syn Marii, był tylko posłańcem, jak posłańcy, którzy odeszli przed nim… O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic swojej religii odsuwając się od prawdy; i nie postępuj za namiętnościami ludzi, którzy zabłądzili przed tobą”. (Sura al-Ma’ida, 75)

A także:

„O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic swojej religii i nie mów o Bogu niczego innego, jak tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Marii, jest tylko posłańcem Boga; i Jego słowem, które przekazał Marii; i duchem, pochodzącym od Niego. Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: „Trzy”. Zaprzestańcie, to będzie lepsze dla was. Bóg to tylko jeden Bóg… Mesjasz nigdy nie pogardziłby być sługą Boga.” (Sura al-Nisa, 171-2)

Użyte w tym miejscu koraniczne określenie „przekraczanie granic”, ghuluww, stało się w herezjografii muzułmańskiej standardowym określeniem każdej tendencji, muzułmańskiej czy też innej, polegającej na przypisywaniu boskości szanowanym i charyzmatycznym postaciom. Wiemy z historii, że za życia zięcia Proroka, Alego, niektórzy z jego oddanych zwolenników z Iraku, gdzie kultury hellenistyczne i pogańskie kształtowały przeszłość wielu konwertytów, opisali go jako Boga czy też obiekt boskiego wcielenia (hulul). Pomówienia te oczywiście głęboko rozdrażniły samego Alego, który nie chciał widzieć tych ludzi na oczy, do dziś jednak marginalne sekty islamskie, takie jak kyzyłbaszowie z Turcji czy alewici z syryjskich gór, wierzą w ezoteryczną kosmologię zakładającą wcielenie Boga w Alim, a następnie w kolejnych imamach wywodzących się od niego.

Główny nurt islamu, mimo szybkiego rozprzestrzenienia się wśród ludów niesemickich, nigdy jednak nie uległ podobnej pokusie. Najbardziej znany ze wszystkich wierszy dewocyjnych dotyczących Błogosławionego Proroka Muhammada, słynna Oda do Płaszcza al-Busairiego, wyznacza granice dopuszczalnego uwielbienia:

„Wyrzeknij się tego, co chrześcijanie mówią o swym proroku,

I wychwalaj go jak zapragniesz, całym sercem.

Bo, choć naturę miał ludzką,

To najlepszym z ludzi był bez wyjątku.”

Kilka lat wcześniej, dwunastowieczny teolog Al-Ghazali podsumował niebezpieczeństwa  wynikające z ghuluww pisząc, że chrześcijanie tak olśnieni byli boskim światłem odbijającym się w przypominającym lustro sercu Jezusa, że wzięli lustro za samo światło i to je zaczęli czcić jak Boga. To jednak czego doświadczał Jezus, nie różniło się kategorycznie od tego, czego doświadczała i nadal może doświadczać każda oczyszczona dusza, która osiągnęła stopień świętości. Z obecności bożego światła w sercu Jezusa nie wynika logicznie wniosek o jego przedwiecznym istnieniu jako hipostazy w boskiej trójcy.

Doktryna trynitarna niesie ze sobą jeszcze inne implikacje, które niepokoją muzułmanów. Można wśród nich wymienić nasze obawy związane z doktryną odkupienia grzechów, zakładającą, że Bóg jest w stanie nam prawdziwie wybaczyć jedynie poprzez śmierć na krzyżu Jezusa, ponoszącego naszą należytą karę. John Hick zauważył, że „wybaczenie, które należy wykupić pełną spłatą długu moralnego, to tak naprawdę żadne wybaczenie”. Z pewnością spójniejsza jest nauka samego Jezusa, zawarta w przypowieści o synu marnotrawnym, któremu ojciec w pełni wybaczył bez potrzeby krwawej ofiary zaspokajającej jego poczucie sprawiedliwości. W tej pięknej prośbie o wybaczenie, jaką jest Modlitwa Pańska, nie sposób doszukać się sugestii konieczności odkupienia win bądź ich zadośćuczynienia.

Doktryna samego Jezusa, jak donoszą o niej Ewangelie, jest całkowicie zrozumiała w kategoriach pojęć starotestamentowych i islamskich. „Bóg potrafi wybaczyć wszystkie grzechy” – powiada Koran. A w dobrze znanym hadisie Proroka powiedziano nam:

W Dniu Sądu, zwiastujący anioł wołać będzie [słowo Boże] spod Tronu: „O narodzie Muhammada! Wszystkie powinności wobec mnie wybaczam wam teraz,  pozostają tylko prawa, które jesteście winni sobie nawzajem. Zatem przebaczcie sobie nawzajem i wstąpcie do Nieba przez moje miłosierdzie”.

Podobna nauka płynie z innego znanego w islamie zdarzenia:

Pewien chłopiec stał na słońcu w gorący letni dzień. Dostrzegła go skryta wśród ludzi kobieta, która żwawo ruszyła przed siebie, podnosząc go i przyciskając do piersi. Następnie odwróciła się plecami do doliny, aby oddalić od niego żar, i powtarzała: „Mój synku! Mój synku!” Widząc to ludzie zaczęli płakać i oderwali się od swych zajęć. Następnie przyszedł Posłaniec Boga, z którym niech będzie pokój. Zachwycony był widząc ich współczucie, a oni opowiedzieli mu o tym, co się wydarzyło. Następnie przekazał im dobre wieści, mówiąc: „Zadziwia was litość tej kobiety wobec swego syna?” a oni odpowiedzieli, że tak. On oznajmił im: „Zaprawdę, wielki Bóg będzie jeszcze bardziej litościwy wobec was niż ta kobieta wobec swego syna.” Usłyszawszy to, muzułmanie ruszyli swoją drogą, pełni radości i uniesienia.

Ten sam hadis przedstawia ciekawą cechę muzułmańskiej percepcji bożego przebaczenia, a mianowicie jego „matczyny” aspekt. Termin używany w tych przekazach dla Litościwego i Kochającego Boga to al-Rahman. Jak stwierdził sam Prorok, wywodzi się on od słowa „rahim”, czyli „łona matki”. W niektórych niedawnych refleksjach muzułmańskich zauważono w tym – wydaje mi się, że mniej lub bardziej słusznie – przypomnienie, że Bóg posiada cechy, które metaforycznie można kojarzyć z „żeńskim, matczynym” charakterem, jak również i te bardziej „męskie” – takie jak siła i nieprzejednana sprawiedliwość. Nasi teologowie dopiero  niedawno zaczęli rozważać nad tą kwestią, czas nie pozwala mi też na jej większe zgłębienie, istnieje jednak wyraźna i interesująca zbieżność chrystologii teologów feministycznych, takich jak np. Rosemary Reuther z chrystologią muzułmanów.

W jednej ze swych ostatnich prac jordański teolog Hasan al-Saqqaf potwierdza ortodoksyjny pogląd, że Bóg jest transcendentny wobec płci, nie można więc mówić o Nim jako mężczyźnie czy kobiecie, niemniej jednak Jego atrybuty przejawiają zarówno męskie jak i żeńskie cechy, bez wyraźnej przewagi jednych nad drugimi. Takie neutralne pod względem płci rozumienie koncepcji Boga figuruje w różnych opisach islamu autorstwa Karen Armstrong, zaczyna je też dostrzegać coraz większa liczba myślicielek feministycznych. Przykładowo, Maura O’Neill w jednej ze swych książek zauważa, że „muzułmanie nie używają męskiego Boga jako świadomego lub nieświadomego narzędzia konstrukcji ról płciowych.”

Poza wątłymi historycznymi i biblijnymi podstawami Trójcy Świętej, jednym z głównych zastrzeżeń Reuther jest fakt, że Trójca wyraźnie przypisuje Bogu męską płeć. Możliwe że przesadza ona winiąc ten fakt za upokorzenia doświadczane przez chrześcijanki na przestrzeni wieków, trudno jednak nie zgodzić się z jej sugestią, że zdominowana przez męskość Trójca jest marginalizująca wobec kobiet, daje bowiem do zrozumienia, że to mężczyzna został stworzony na obraz Boga, podczas gdy kobieta jest jego zmienionym, mniej teomorficznym modelem.

Częściowo pod wpływem Reuther amerykańska liturgia protestancka coraz częściej usiłuje odmaskulinizować Trójcę. Inkluzywne lekcjonarze mówią teraz o Bogu jako Ojcu i Matce. Słowem określającym związek Chrystusa z Bogiem nie jest już wyłącznie „syn, lecz „dziecko”. Podobnych przykładów jest wiele i często dochodzą do poziomu absurdu lub wręcz doktrynalnego okaleczenia.

Tutaj, w Wielkiej Brytanii, z feministycznym bykiem zmagano się, kiedy Komisja ds. Dzisiejszej Doktryny Trynitarnej BCC wydała w 1989 roku swój raport zawierający następującą rekomendację: „Słowo Ojciec należy odbierać apofatycznie, to znaczy poprzez zdecydowanie odrzucanie z myśli niewłaściwych (w tym kontekście – męskich) konotacji tego pojęcia. Pozostawi to ukierunkowanie na osobowość; na bycie w relacji, która wiąże się z początkiem w sensie osobistym, a nie na męskość”.

 Nie sposób nie uznać tego za niezadowalające. Pojęcie ojcostwa, ogołocone z  wszystkiego o męskich skojarzeniach, to żadne ojcostwo. Nie będzie nawet rodzicielstwem, gdyż rodzicielstwo ma tylko dwie modalności. Komisarze najzwyczajniej zaangażowali się w najnowsze egzegetyczne manewry wymagane przez niemożliwą doktrynę trynitarną, które – jak ujął to ojciec unitarianizmu, John Biddle, „bardziej przystoją kuglarzom niż chrześcijanom”.

Ostatnią moją uwagą jest to, że koncepcja Trójcy, nakreślona niezwykle szczegółowo w kilku tomach, jakich poświęcił jej Akwinata, zakłada zbyt wiele na temat wewnętrznej natury Boga. Jak już wcześniej wspomniałem, islam był w swej historii bardziej sceptyczny wobec teologii filozoficznej jako drogi do Boga niż chrześcijaństwo, muzułmanie zaś afirmowali jedność Boga na podstawie dwóch ponadracjonalnych źródeł: objawienia Koranu i doświadczenia jedności przez mistyków i świętych. To, że Bóg jest ostatecznie Jeden i niepodzielny jest konkluzją każdej formy wyższego mistycyzmu, a islam jako religia boskiej jedności par excellence bardzo ściśle powiązał wiarę z doświadczeniem mistycznym. Osiemnastowieczny bośniacki mistyk Hasan Kaimi wyraził tą prawdę w swym poemacie, który do dziś jest śpiewany i uwielbiany przez mieszkańców Sarajewa:

O poszukiwaczu prawdy, to oko swego serca musisz otworzyć.

Poznaj dziś Boską Jedność, poprzez drogę miłości do Niego.

Jeśli się sprzeciwiasz, czekając, aż twój rozum pojmie Jego naturę,

Poznaj dziś Boską Jedność, poprzez drogę miłości do Niego.

 Jeśli chcesz ujrzeć oblicze Boga, poddaj się Mu i wspominaj Jego imiona,

Kiedy dusza twa będzie czysta, wtem zabłyśnie światło prawdziwej radości.

Poznaj dziś Boską Jedność, poprzez drogę miłości do Niego.

 

(Tłum. Paweł Bardecki)

Podobne wpisy