Arek Miernik
Wprowadzenie
Globalny kryzys finansowy lat 2008–2009 doprowadził do głębokiego zachwiania zaufania wobec dominującego paradygmatu ekonomicznego i stał się impulsem do ponownego postawienia fundamentalnego pytania o relację między gospodarką a etyką. Choć znaczna część analiz przyczyn kryzysu koncentrowała się na czynnikach instytucjonalnych i „mechanicznych” – takich jak deregulacja rynków finansowych, niekontrolowany wzrost zadłużenia czy zawodność instrumentów zarządzania ryzykiem – coraz częściej zaczęto dostrzegać, że źródła kryzysu mają charakter głębszy i dotyczą samej wizji człowieka oraz normatywnych założeń leżących u podstaw nowoczesnej ekonomii. W tym kontekście kryzys ujawnił nie tylko deficyty regulacyjne, lecz także konsekwencje długotrwałego oddzielenia refleksji ekonomicznej od pytań etycznych, moralnych i antropologicznych.
Współczesna ekonomia głównego nurtu, ukształtowana w procesie stopniowej autonomizacji wobec filozofii moralnej i teologii, coraz częściej operuje jako dyscyplina techniczna, skoncentrowana na opisie i optymalizacji mechanizmów rynkowych, przy jednoczesnym zawężeniu pola refleksji normatywnej. W efekcie pytania o dobro wspólne, sprawiedliwość społeczną czy granice akumulacji kapitału zostały w dużej mierze przesunięte poza centrum debaty ekonomicznej. Kryzys finansowy unaocznił jednak, że taka separacja nie jest aksjologicznie neutralna, a brak refleksji nad etycznymi i antropologicznymi podstawami gospodarki prowadzi do systemowych patologii o dalekosiężnych skutkach społecznych.
Wraz z nasilającą się krytyką tego stanu rzeczy coraz wyraźniej artykułowane są postulaty „powrotu etyki do ekonomii”. W ramach tej zmiany dyskursu pojawia się również pytanie o potencjalny wkład tradycji religijnych w refleksję nad życiem gospodarczym. Religie, jako systemy normatywne zakorzenione w określonych wizjach człowieka, społeczeństwa i dobra wspólnego, oferują bowiem rozbudowane zasoby pojęciowe umożliwiające krytyczną ocenę dominujących modeli ekonomicznych. Choć dialog między teologią a ekonomią bywa napięty – między innymi ze względu na odmienne epistemologie i języki opisu rzeczywistości – nie sposób pominąć faktu, że w wielu społeczeństwach religia nadal odgrywa istotną rolę w kształtowaniu postaw moralnych, także w sferze ekonomicznej.
Jednym z przykładów takiego dialogu jest islam. Począwszy od Koranu, zawierającego liczne odniesienia do zagadnień handlu, redystrybucji dóbr i odpowiedzialności społecznej, poprzez bogaty dorobek klasycznych uczonych muzułmańskich analizujących kwestie podatków, ubóstwa, konsumpcji czy finansów publicznych, aż po wykształcenie się w XX wieku zjawiska określanego mianem „islamskiej ekonomii” i „islamskich finansów”, tradycja islamu oferuje wielowymiarową refleksję nad relacją między gospodarką, etyką i duchowością. Jednocześnie to właśnie w obrębie tej tradycji w sposób szczególnie wyraźny ujawniają się napięcia między etycznymi ideałami religijnymi a realiami nowoczesnych systemów gospodarczych.
Niniejszy artykuł podejmuje próbę krytycznej analizy tej trajektorii rozwoju islamskiej myśli ekonomicznej jako studium przypadku szerszej relacji między ekonomią a etyką. W centrum zainteresowania znajdują się nie tyle gotowe „modele” gospodarcze, ile zmieniające się sposoby konceptualizowania relacji między normatywną wizją człowieka a praktykami ekonomicznymi. Artykuł stawia pytania o to, w jakim sensie islam może być traktowany jako źródło etycznej refleksji nad gospodarką, jakie są granice i możliwości teologicznej krytyki dominującego porządku ekonomicznego oraz w jaki sposób islamska myśl ekonomiczna może przyczynić się do współczesnych debat nad etyką kapitalizmu.
Szczególną uwagę poświęcam współczesnemu projektowi islamskiej ekonomii i bankowości islamskiej, który wyłonił się w drugiej połowie XX wieku w kontekście postkolonialnych poszukiwań „islamskiej wersji nowoczesności” oraz programu tzw. islamizacji wiedzy. Projekt ten, choć często przedstawiany jako alternatywa wobec zachodniego kapitalizmu, w znacznej mierze został skonstruowany poprzez adaptację istniejących instytucji i instrumentów finansowych do ram prawnych szariatu. Taka geneza rodzi pytania o zakres, w jakim współczesna ekonomia islamska rzeczywiście zakorzeniona jest w głębszej islamskiej etyce i antropologii, a na ile funkcjonuje jako religijnie usankcjonowana odmiana dominującego modelu gospodarczego.
W odpowiedzi na narastającą krytykę formalizmu i legalizmu bankowości islamskiej istotną rolę zaczęły odgrywać koncepcje odwołujące się do maqāṣid al-šarīʿa, czyli celów i intencji leżących u podstaw norm prawa islamskiego. Choć podejścia te stanowią ważną próbę poszerzenia perspektywy normatywnej i uwzględnienia takich wartości jak sprawiedliwość społeczna czy dobro wspólne, niniejszy artykuł argumentuje, że ich potencjał pozostaje ograniczony, o ile nie zostaną one osadzone w głębszej etyczno-duchowej antropologii islamu. Skoncentrowanie refleksji wyłącznie na poziomie celów prawa nie pozwala bowiem w pełni uchwycić przednowoczesnego islamskiego rozumienia ekonomii jako praktyki moralnej i duchowej.
W tym kontekście kluczowe znaczenie zyskuje powrót do klasycznej, przednowoczesnej myśli islamskiej, w której zagadnienia ekonomiczne nie funkcjonowały jako odrębna dziedzina wiedzy, lecz były integralnie związane z etyką cnót, duchowością oraz kosmologiczną wizją świata. Rekonstrukcja tej tradycji – między innymi na podstawie pism al-Ghazālego, al-Šaybānīego, al-Muḥāsibīego czy al-Māwardīego – pozwala odsłonić alternatywną epistemologię ekonomiczną, w której działalność gospodarcza stanowi jeden z wymiarów pobożnego życia, a kategorie takie jak umiarkowanie, odpowiedzialność, hojność czy sprawiedliwość są zakorzenione w określonej koncepcji etycznego „ja”.
Jednocześnie artykuł unika zarówno utopijnej wizji pełnej transformacji globalnego systemu gospodarczego, jak i reakcyjnego idealizowania przeszłych form organizacji ekonomicznej. Wychodząc z założenia, że całkowite zastąpienie dominującego modelu kapitalistycznego jest mało prawdopodobne, proponuję ramy analityczne inspirowane koncepcją „zakłócania kapitalizmu” (interrupting capitalism) Matthew A. Shadle’a.[1] Perspektywa ta umożliwia myślenie o etyce ekonomicznej nie jako o projekcie totalnej alternatywy systemowej, lecz jako o zbiorze praktyk, instytucji i norm, które tworzą realne „wyłomy” w dominującym porządku gospodarczym.
W tym sensie islamska myśl ekonomiczna jawi się nie jako jednorodny projekt, lecz jako pole napięć między różnymi poziomami refleksji: od nowoczesnych, sformalizowanych prób adaptacji do globalnej gospodarki, poprzez korekty oparte na maqāṣid al-šarīʿa, aż po głęboką, klasyczną wizję ekonomii jako praktyki etyczno-duchowej. Analiza tych napięć pozwala nie tylko lepiej zrozumieć wewnętrzne debaty w obrębie islamu, lecz także wnosi istotny wkład do szerszej dyskusji nad koniecznością ponownego zakorzenienia ekonomii w refleksji etycznej we współczesnym świecie.
Oddzielenie etyki od ekonomii
Ekonomia jako dyscyplina naukowa wywodzi się pierwotnie z refleksji etycznej, jednak z biegiem czasu przekształciła się w dziedzinę, która postrzega samą siebie jako czysto naukową i ilościową, a tym samym moralnie neutralną. Standardowa teoria ekonomii opiera się na założeniu istnienia jednostki typu homo economicus, co oznacza, że za podstawowy motor ludzkiej aktywności uznaje się maksymalizację własnego interesu. Na gruncie tego założenia dominująca teoria – przez którą rozumiem nurt określany mianem neoklasycznej teorii ekonomii, przedstawiany jako rozwinięcie wcześniejszej ekonomii klasycznej Adama Smitha oraz innych myślicieli XIX wieku – analizuje ludzkie zachowania gospodarcze przede wszystkim przez pryzmat efektywności i użyteczności. W takim ujęciu etyka jawi się jako element zbędny lub wręcz nieistotny dla analizy ekonomicznej.
Warto jednak zauważyć, że proces ten nie oznaczał jedynie marginalizacji refleksji etycznej, lecz wiązał się również z głęboką redukcją antropologiczną: stopniowym zawężeniem rozumienia człowieka do podmiotu preferencji, interesu i kalkulacji. Tym samym oddzielenie ekonomii od etyki było zarazem oddzieleniem jej od szerszych pytań o sens ludzkiego działania, dobro wspólne oraz cele życia społecznego.
Historia myśli ekonomicznej sugeruje jednak, że takie podejście stanowi stosunkowo późne i nowoczesne odejście od jej pierwotnego kierunku rozwoju. James E. Alvey zauważa, że jeszcze w XVIII wieku ekonomia była wykładana na europejskich uniwersytetach jako część filozofii moralnej.[2] Sam Adam Smith (zm. 1790), powszechnie uznawany za ojca nowoczesnej ekonomii, pełnił funkcję profesora filozofii moralnej. Choć jego opus magnum, Bogactwo narodów, przez długi czas interpretowane było jako punkt wyjścia „odrębnej nauki ekonomii”, która „świadomie zerwała z filozofią moralną i teologią”[3], nowsze badania wskazują, że Smith rozumiał ekonomię również jako naukę moralną i umieszczał ją w szerszym, normatywnym porządku etycznym.[4] Zgodnie z tymi interpretacjami Bogactwo narodów należy odczytywać jako część spójnego i zintegrowanego korpusu myśli Smitha. Takie ujęcie pozwala dostrzec jego koncepcję moralnej psychologii natury ludzkiej jako zasadniczo dualną: z jednej strony ukierunkowaną na własny interes, z drugiej – uwzględniającą dobro innych. Owa dwoistość stanowiła, w jego przekonaniu, niezbędne tło funkcjonowania rynku oraz wymiany handlowej. Dominujący obraz Smitha jako twórcy ekonomii rozumianej jako nauka wolna od wartości może zatem wynikać z określonej, zawężonej interpretacji jego intelektualnego dziedzictwa, a nie z całościowego odczytania jego myśli.[5]
Po Smithie ekonomia zaczęła podlegać procesowi profesjonalizacji oraz stopniowego zawężania zakresu dyscypliny, co było konsekwencją „przyjęcia metod charakterystycznych dla nauk przyrodniczych”[6], takich jak matematyka. Mimo to przez pewien czas po Smithie myśl ekonomiczna nadal była osadzana w kontekście filozofii moralnej. Dobrym tego przykładem jest Thomas Malthus (zm. 1834) – pierwszy profesor ekonomii politycznej w Anglii, a zarazem duchowny Kościoła anglikańskiego. W swojej pracy z 1827 roku Definitions in Political Economy pisał:
„Niekiedy mówi się o ekonomii politycznej, że zbliża się do ścisłej nauki matematyki. Obawiam się jednak, iż należy przyznać – zwłaszcza wobec znaczących odstępstw, jakie w ostatnim czasie nastąpiły od definicji i doktryn Adama Smitha – że znacznie bliżej jej do nauk moralnych i politycznych.”[7] Wypowiedź ta stanowiła element polemiki Malthusa z Davidem Ricardem (zm. 1823), którego książka z 1817 roku pt. Principles of Political Economy and Taxation wywarła ogromny wpływ na rozwój dyscypliny. Ricard ujmował ekonomię w kategoriach technicznych, a nie moralnych. To właśnie stanowisko ricardiańskie wkrótce zaczęło dominować, utrwalając rozdział między ekonomią a etyką, który trwa do dnia dzisiejszego.[8]
Krytyka takiego podejścia stała się stałym motywem w pismach humanistów[9], którzy wielokrotnie podkreślali, że model wypracowany przez ekonomię zdaje się legitymizować zachowania uznawane przez większość systemów etycznych za wady – takie jak dążenie do własnego interesu, często utożsamiane przez krytyków z egoizmem.
Nicholas J. Healy, przywołując wyimaginowanego „typowego ekonomistę”, podaje, że jego standardowa odpowiedź wobec etyka lub teologa, którzy twierdzą, iż ekonomia powinna służyć „dobru każdej jednostki i całego człowieka”, mogłaby brzmieć następująco:
„Te słowa wyrażają teorię lub marzenie idealisty – teorię oderwaną od rzeczywistości. Ja, jako ekonomista, zajmuję się rzeczywistością. Moim zadaniem jest analiza rzeczywistych motywów i bodźców, które stoją za niezliczonymi transakcjami tworzącymi gospodarkę. Byłoby pięknie, gdyby te rynkowe wymiany – zarówno w pojedynczych przypadkach, jak i w ujęciu ogólnym, tworzącym obiektywny porządek – służyły dobru człowieka jako takiego i każdej jednostki, ale tak nie jest. Rzetelna analiza ekonomiczna wymaga, aby opisywać świat takim, jakim jest.”[10]
Nie oznacza to, że ekonomistom nie zależy na osiąganiu etycznych rezultatów. Postrzegają siebie jako obiektywnych naukowców, którzy jedynie analizują ludzkie zachowania, pozostawiając ocenę moralną filozofom etyki i teologom. Wyniki działań podejmowanych w interesie własnym mogą być zgodne z zasadami etyki, lecz nie wynika to z intencji jednostki, co w praktyce ogranicza rolę etyki w samym procesie decyzyjnym.[11] Mark D. White wyjaśnia to w następujący sposób:
„W szczególności w ubiegłym stuleciu ekonomia przybrała naukowy, pozytywistyczny i empiryczny charakter, przez co fundamenty etyczne stały się trudniejsze do dostrzeżenia, choć wciąż są obecne. Dopóki bada wybory, interakcje i dobrostan ludzi, ekonomia nie może zaprzeczać swoim korzeniom w filozofii moralnej. Na najbardziej podstawowym poziomie wybory i dobrostan mają znaczenie z określonego powodu – a co ważniejsze, ludzie mają znaczenie z określonego powodu. Ekonomiści mogą przyjmować te fakty za oczywiste w swojej pracy, tak jak chemicy przyjmują istnienie materii za oczywiste.”[12]
Innymi słowy, ekonomiści podchodzą do kwestii etyki w taki sposób, że ekonomia jest moralna ponieważ przyczynia się do poprawy warunków życia ludzi. Etyka w ekonomii pojawia się niejako „po drodze” – jako efekt uboczny interakcji podmiotów kierujących się własnym interesem, przy czym ekonomiści mogą świadomie pomijać konkretne dylematy moralne. Jak zauważa Mary L. Hirschfeld, ze względu na swoje przyjęte z góry zobowiązania ideologiczne lub polityczne, większość ekonomistów opiera swoje analizy na określonej podstawie moralnej. W zależności od orientacji politycznej mogą postrzegać kapitalizm albo jako system wyzwalający, albo wyzyskujący, jednak wszyscy wykorzystują narzędzia analizy ekonomicznej, aby znaleźć najbardziej efektywne sposoby realizacji celów moralnych, takich jak redukcja bezrobocia czy ograniczenie ubóstwa.[13]
Ujęcie to dobrze ilustruje dominujące w ekonomii przekonanie, że refleksja etyczna może funkcjonować jako milczące, domyślne zaplecze analizy ekonomicznej, bez konieczności jej wyraźnego artykułowania. Jednocześnie rodzi to pytanie, czy etyka traktowana w ten sposób – jako założenie „oczywiste” i pozateoretyczne – jest w stanie realnie kształtować same mechanizmy gospodarcze, a nie jedynie oceniać ich skutki post factum.
Zwolennicy bardziej etycznych ram ekonomii pozostają więc nieprzekonani, wskazując, że wystarczy spojrzeć na liczne skandale gospodarcze – takie jak przypadki Enron, Parmalat, Tyco, WorldCom, sprawa OxyContin firmy Purdue, sprawa GM Chevy Malibu i inne – wszystkie będące przykładami spektakularnych upadków moralnych, w których sednem problemu była chciwość.[14] Wskazują one, że zachowania ekonomiczne i dążenie do maksymalizacji zysku są szczególnie podatne na oportunizm, chciwość, oszustwa, wprowadzanie w błąd oraz inne poważne naruszenia etyki. James E. Alvey przytacza kilka badań, które sugerują, że te problemy mogą być w rzeczywistości potęgowane przez sam model promowany przez dominujące teorie ekonomiczne. Badania te wskazują, że studenci ekonomii mają tendencję do zachowań bardziej egoistycznych niż przedstawiciele innych badanych grup oraz w mniejszym stopniu przyczyniają się do dobra ogółu, co może sugerować, że edukacja ekonomiczna sprzyja kształtowaniu „samolubnych i niekooperatywnych jednostek”.[15]
Marginalizacja etyki w nowoczesnej ekonomii jest coraz częściej dostrzegana także przez samych ekonomistów. Poniższy cytat Bena Fine’a, profesora emeritusa w Katedrze Ekonomii na SOAS w Londynie, doskonale ilustruje problem i stanowi trafne podsumowanie trudnej relacji między ekonomią a etyką:
„Ekonomia jako dyscyplina, zarówno w nauczaniu, badaniach, jak i w polityce, wykazuje poważne braki w zakresie etyki. Można wskazać sześć powiązanych przyczyn tego stanu rzeczy. Po pierwsze, mimo że sztywne rozróżnienie między ekonomią pozytywną a normatywną (oraz teorią a faktem) od dawna jest w zasadzie uznawane za nieuzasadnione, w praktyce dyscyplina ta funkcjonuje tak, jakby problemu w ogóle nie było. Po drugie, ekonomia jest zaniedbana i zacofana w zakresie metodologii, co ogranicza jej zdolność do kwestionowania własnych fundamentów etycznych. Po trzecie, dyscyplina ta nie rozumie swojej własnej historii ani ewolucji podejść i treści etycznych. Po czwarte, ekonomia została odizolowana od innych nauk społecznych, przez co ich wkład w kwestie etyczne został zignorowany. Po piąte, ekonomia głównego nurtu zawsze była i nadal pozostaje niemal całkowicie nietolerancyjna wobec heterodoksyjnych alternatyw, z których można by wydobyć różnice etyczne. Po szóste, w efekcie marginalizacji metod, metodologii, historii myśli ekonomicznej, interdyscyplinarności i heterodoksji, ekonomia w zaskakujący sposób wykazuje brak rozwagi wobec etycznego znaczenia i konsekwencji swoich podstawowych pojęć, takich jak produkcja, konsumpcja, użyteczność czy rynek, nie wspominając już o samym rozwoju.”[16]
Podobną opinię wyraził również Amartya Sen, indyjski ekonomista i laureat Nagrody Nobla w dziedzinie nauk ekonomicznych w 1998 roku. W często cytowanym fragmencie stwierdził:
„Współczesna ekonomia została w znacznej mierze zubożona przez rosnący dystans między ekonomią a etyką (…) Ekonomia mogłaby być bardziej produktywna, gdyby poświęcała większą i bardziej wyraźną uwagę kwestiom etycznym, które kształtują ludzkie zachowania i osądy.”[17]
Działania te skłoniły niektórych badaczy do prób ponownego włączenia elementów filozofii moralnej do ekonomii. Wśród szczególnie godnych uwagi przykładów znajdują się prace Marka D. White’a, który bada możliwości integracji etyki deontologicznej Immanuela Kanta z teorią i praktyką ekonomiczną,[18] oraz argumentacja Jonathana B. Wighta, opowiadającego się za pluralistycznym podejściem do etyki w ekonomii, łączącym i równoważącym perspektywy cnoty, obowiązku oraz dobrostanu.[19]
Jeżeli ekonomiści mogą korzystać z teorii etycznych wywodzących się z tradycji filozofii moralnej jako źródła moralnych korekt w dyskursie ekonomicznym, nasuwa się kolejne pytanie: czy analogiczne ramy etyczne mogłyby być czerpane również z tradycji religijnych? Pytanie to nie dotyczy jednak wyłącznie możliwości „dodania” religijnych norm do istniejących modeli ekonomicznych. Stawia ono bowiem problem znacznie głębszy: czy tradycje religijne oferują odmienne sposoby rozumienia relacji między człowiekiem, gospodarką i porządkiem moralnym, które nie dają się w pełni przełożyć na język dominującej ekonomii bez istotnej utraty treści. W tym sensie dialog między teologią a ekonomią okazuje się nie tylko trudny, lecz także potencjalnie krytyczny i transformatywny.
Trudny dialog między ekonomią a teologią
Intuicyjna odpowiedź na powyższe pytanie mogłaby sugerować, że ekonomia leży poza zakresem zainteresowań teologii lub że ogromna różnorodność religii świata, przedstawiających konkurencyjne roszczenia etyczne, podważa możliwość wykorzystania ich w kształtowaniu globalnej myśli ekonomicznej. Tego rodzaju zastrzeżenia zakładają jednak milcząco, że to ekonomia wyznacza granice „realizmu” i racjonalności, do których inne dyskursy – w tym religijne – muszą się dopasować. Biorąc jednak pod uwagę znaczący wpływ religii na wartości społeczne dużej części światowej populacji, warto zadać pytanie o jej rolę jako uczestnika dialogu z nowoczesną ekonomią. Przesłania dotyczące ubóstwa czy globalizacji, wygłaszane przez papieży Kościoła katolickiego, regularnie wzbudzają szerokie zainteresowanie, nie tylko w kręgach katolickich. Ich treść jest analizowana przez media i często staje się tematem konferencji naukowych.[20] Pozycja islamu w kwestiach gospodarczych stała się podstawą teoretyczną dla międzynarodowego sektora znanego jako „bankowość islamska”, pokazując że znaczna liczba muzułmanów chce aktywnie uczestniczących w sprawach finansowych w ramach własnej wiary. Zjawiska te wskazują, że teologiczne wizje gospodarki nie tylko istnieją równolegle do nowoczesnej ekonomii, lecz wchodzą z nią w realną, praktyczną interakcję, którą trudno dziś całkowicie zignorować.
Obie dziedziny posługują się jednak odmiennymi językami, mają różne priorytety, metody i zestawy pytań, a ich przedstawiciele rzadko w pełni rozumieją stanowisko drugiej strony. Na przykład, gdy teologowie analizują pojęcie interesu własnego w standardowej teorii ekonomicznej, często interpretują je normatywnie, uznając je za zachętę do egoizmu. Ekonomiści odpowiadają natomiast, że termin ten służy jedynie do opisu ludzkiego zachowania w celu formułowania trafnych prognoz, zarzucając teologom nieporozumienie i błędną interpretację metodologii ekonomicznej. I choć jest w tym pewna racja, sami ekonomiści rzadko przyznają, że ich narzędzia analityczne nie są jedynie neutralnymi opisami rzeczywistości, lecz mogą również pośrednio wpływać na sposób, w jaki jednostki postrzegają własne motywacje i racjonalność działań gospodarczych. W tym sensie granica między opisem a normatywnością okazuje się mniej wyraźna, niż sugeruje to dominująca metodologia ekonomii.[21]
Teologowie mają skłonność do postrzegania współczesnego modelu gospodarczego jako z natury niesprawiedliwego, wymagającego gruntownej reformy, a w niektórych przypadkach nawet całkowitej wymiany. Ekonomiści zarzucają im więc pomijanie lub minimalizowanie rzeczywistych osiągnięć gospodarki rynkowej, takich jak tworzenie bogactwa czy redukcja ubóstwa. Ekonomiści natomiast, skoncentrowani na szczegółowym funkcjonowaniu gospodarki, rzadko dostrzegają jej systemową nieetyczność, mając trudność z uznaniem, że rynki działają w ramach moralnego ekosystemu, który nie w pełni pojmują.[22] To napięcie nie musi jednak oznaczać, że teologia jest skazana wyłącznie na radykalną, zewnętrzną krytykę systemu jako całości; możliwe są również formy krytyki immanentnej, które nie odrzucają praktyk gospodarczych w całości, lecz kwestionują ich antropologiczne i normatywne założenia.
Kolejnym wyzwaniem w prowadzeniu konstruktywnego dialogu między teologią a ekonomią jest fakt, że aby teologia mogła wytyczać normy etyczne dla praktyki ekonomicznej, musiałaby odgrywać w takim dialogu rolę conajmniej komplementarną – co w większości współczesnego świata jest trudne do wyobrażenia.[23] Nowoczesna ekonomia funkcjonuje w pozycji epistemicznie uprzywilejowanej, co sprawia, że jej własne założenia antropologiczne i etyczne rzadko podlegają równie intensywnej refleksji jak krytyka formułowana z zewnątrz. Ta asymetria stanowi główną przyczynę, dla której ekonomiści najczęściej nie czują potrzeby uwzględniania teologicznej krytyki własnej dyscypliny.
Pomimo tych trudności, taki dialog mógłby jednak przynieść wymierne korzyści. Jak zauważa Mary Hirschfeld: „Ponieważ sama ekonomia nie jest w stanie zapewnić ram, które ukierunkowałyby dobrobyt gospodarczy ku wyższym celom, którym ten dobrobyt powinien służyć, potrzebne są inne dyskursy, które bezpośrednio rozważają sposoby gospodarowania dóbr. Tylko w ten sposób możemy w pełni zrozumieć etyczne konsekwencje gospodarki rynkowej. Jednym z takich dyskursów jest teologia.”[24] Sugestia ta nie oznacza jednak prostego „uzupełnienia” ekonomii o normatywny komponent, lecz otwiera pytanie o możliwość głębszej rekonfiguracji samego rozumienia racjonalności ekonomicznej, celów gospodarowania oraz obrazu człowieka, który leży u ich podstaw.
Islamskie ingerencje w nowoczesną ekonomię
Ideologiczne źródła współczesnej islamskiej myśli ekonomicznej sięgają pism muzułmańskich autorów z subkontynentu indyjskiego, którzy już w latach czterdziestych XX wieku zaczęli formułować koncepcję tzw. „ekonomii islamskiej”. Termin ten spopularyzował przede wszystkim przez Sayyid Abul Alā Al-Mawdūdī (zm. 1979) i nie wyrastał on bezpośrednio z klasycznej tradycji teologiczno-prawnej islamu ani z refleksji prowadzonych przez tradycyjnych uczonych religijnych. Był raczej elementem szerszego projektu ideologiczno-politycznego, wpisanego w postkolonialne poszukiwania „islamskiej wersji nowoczesności” oraz prób zdefiniowania autonomicznej tożsamości wobec dominujących zachodnich paradygmatów społecznych i ekonomicznych.[25] W tym sensie współczesna ekonomia islamska od samego początku była osadzona nie tyle w organicznie rozwijającej się refleksji teologicznej, ile w ideologicznym projekcie rekonstrukcji nowoczesnej wiedzy w kategoriach islamskich, określanym mianem „islamizacji wiedzy”. Jej zasadniczym celem było wykazanie, że islam może funkcjonować jako całościowy system normatywny zdolny do regulowania wszystkich sfer nowoczesnego życia, w tym gospodarki i finansów. Jak zauważa Timur Kuran, ten ideologiczny charakter przedsięwzięcia sprawiał, że nie musiało ono spełniać naukowych standardów spójności, precyzji ani realizmu, koncentrując się raczej na wskazywaniu elementów, które odróżniały ów projekt od zachodnich modeli ekonomicznych i pozwalały przedstawiać go jako autonomiczną, islamską alternatywę.
Główną cechą – a zarazem zasadą leżącą u podstaw wszystkich pozostałych – jest w islamskiej ekonomii koncepcja zgodności z szariatem (sharīʿa-compliance). Oznacza ona, że wszelkie operacje i transakcje muszą być zgodne z prawem islamu, które zakazuje praktyki ribā (najczęściej rozumianej jako wszelkie formy odsetek) oraz gharar (ryzyka lub hazardu, zwykle interpretowanych jako „nadmierna niepewność” bądź „nieokreśloność”[26]). W zamian szariat promuje transakcje finansowe oparte na zasadzie podziału zysków i strat (profit-and-loss sharing, PLS). W celu realizacji tego wymogu islamskie instytucje finansowe opracowały szereg instrumentów finansowych o charakterze partycypacyjnym, zaprojektowanych w taki sposób, aby mieściły się w granicach dopuszczalności prawnej.
Na wczesnym etapie rozwoju islamskiej bankowości skupiono się przede wszystkim na technicznych i formalnych aspektach zgodności z prawem islamu, pozostawiając głębszą refleksję etyczną na dalszym planie. Pierwsza nowoczesna islamska instytucja finansowa powstała w 1963 roku, kiedy w egipskim mieście Mit Ghamr uruchomiono niewielki bank oszczędnościowy działający bez oprocentowania. Został on zamknięty przez władze Egiptu w 1968 roku, najprawdopodobniej z przyczyn politycznych, choć oficjalnie decyzję tę uzasadniano naruszeniem krajowych regulacji bankowych.[27] W 1971 roku rząd egipski powołał następnie Bank Społeczny Nassera (Nasser Social Bank), odwołując się do zasad islamu, takich jak zakaz pobierania odsetek oraz redystrybucja zakātu – religijnego podatku islamskiego.[28] Pierwszą instytucją finansową, która jednoznacznie zadeklarowała prowadzenie działalności zgodnie z zasadami szariatu, był Islamski Bank Rozwoju (Islamic Development Bank), utworzony w 1974 roku przez Organizację Konferencji Islamskiej, przy czym jego faktyczna działalność operacyjna rozpoczęła się w 1977 roku. W tym samym okresie powstały również inne kluczowe banki islamskie, w tym Dubai Islamic Bank (założony w 1975 roku) oraz Kuwait Finance House (utworzony w 1977 roku).[29] Początkowo instytucje te nie dysponowały spójną i jasno określoną koncepcją funkcjonowania banku islamskiego. Z czasem jednak zaczęły nawiązywać współpracę z uczonymi prawa islamu (ʿulamāʾ), konsultując z nimi swoją działalność oraz konkretne transakcje finansowe.[30] W kolejnych latach instytucje finansów islamskich zaczęły dynamicznie rozwijać się w całym świecie muzułmańskim, a kilka państw ogłosiło pełną islamizację swoich sektorów bankowych (Pakistan w 1979 roku, Sudan i Iran w 1983 roku).[31] W rezultacie model ten przekształcił się w globalny sektor finansowy o wartości przekraczającej 5 bilionów dolarów, obecny obecnie w ponad 80 krajach.[32]
Dominacja formalnej zgodności z szariatem w tym sektorze ujawnia się szczególnie w sposobach obchodzenia zakazu ribā i gharar. Najbardziej charakterystycznym przykładem jest praktyka murābaḥa, w której bank nabywa towar i sprzedaje go klientowi z narzutem w płatności odroczonej. Choć transakcja formalnie nie obejmuje odsetek, w praktyce funkcjonuje jak pożyczka oprocentowana. To typowy przykład obejścia zakazu ribā: struktura transakcji jest zgodna z literą prawa islamu, ale reprodukuje ekonomiczne skutki konwencjonalnej pożyczki.[33]
Podobnie działają inne instrumenty, takie jak tawarruq, ṣukūk czy ʾiǧāra – wszystkie one, choć formalnie dopuszczalne, pełnią funkcję prawnych kruczków pozwalających odtworzyć mechanikę konwencjonalnego systemu finansowego w ramach formalnej zgodności z szariatem. W konsekwencji większość instrumentów w sektorze finansów islamskich nie realizuje w pełni idei etycznej alternatywy opartej na prawdziwym podziale zysków i strat (PLS).[34]
Skoncentrowanie się na mechanice zgodności z szariatem, zamiast na wykorzystaniu islamskiej tradycji do stworzenia bardziej etycznego modelu gospodarki, wywołało znaczną krytykę wewnętrzną wobec projektu ekonomii islamskiej. Krytycy twierdzą, że praktyka „sharīʿa-compliance” w większości islamskich instytucji bankowych i finansowych sprowadza się do dominacji formy nad treścią, a jej najczęściej stosowane instrumenty są w istocie jedynie kreatywnym przepakowaniem konwencjonalnych mechanizmów bankowych, nadającym im pozory islamskości.
Jak zauważa Alkhamees, kwestia konfliktu między formą a istotą prawa islamskiego była przedmiotem debat klasycznych jurystów, którzy omawiali zjawisko ḥīla (l.mn. ḥīyal) – prawnej sztuczki lub fortelu, który „zgodny jest z literą szariatu, lecz omija jej istotę”, korzystając „z dozwolonych środków, aby osiągnąć cele niedozwolone”.[35] Takie strategie, polegające na spełnieniu minimalnych wymogów prawa w celu pogodzenia idealistycznych nauk islamu z codziennymi potrzebami muzułmanów, były dopuszczane przez klasycznych jurystów w drodze wyjątku, w pojedynczych przypadkach, jako odstępstwo od reguły ogólnej. Przed ich zastosowaniem w bankowości islamskiej takie mechanizmy nie funkcjonowały jednak na poziomie systemowym.[36]
Poza naśladowaniem technik banków konwencjonalnych, wobec których sektor finansów islamskich miał być alternatywą, innym poważnym problemem transakcji takich jak murābaḥa jest ich sprzeczność z duchem koncepcji dzielenia zysków i strat (profit-and-loss sharing). Instrumenty te preferują finansowanie przypominające pożyczki zamiast prawdziwych kontraktów PLS.[37] Dla przykładu, w pierwszym kwartale 2017 roku kontrakty PLS, zbliżone do finansowania udziałowego, stanowiły mniej niż 5% całkowitego portfela finansowania banków islamskich, podczas gdy finansowanie oparte na narzucie obejmowało w tym samym okresie ponad 71%.[38] Dominacja takich instrumentów w tym sektorze doprowadziła do ukucia terminu „syndrom murābaḥa”, opisującego powszechne kopiowanie praktyk bankowości konwencjonalnej. Zjawisko to podważa zasadniczo ideę, że finanse islamskie miałyby rzeczywiście stanowić alternatywę dla systemów finansowych opartych na oprocentowaniu.[39]
Krytycy szybko zauważyli więc, że islamski system finansowy nie spełnia nawet własnych, stosunkowo minimalnych standardów, nie mówiąc już o wyższych wymaganiach etycznych, jakich można oczekiwać od modelu przedstawiającego się jako islamska alternatywa zdolna sprostać współczesnym wyzwaniom gospodarczym. To napięcie między formą a treścią stanowi kluczowy punkt wyjścia do dalszej refleksji nad możliwością wykorzystania tradycji islamu jako etycznej korekty współczesnej ekonomii.
Krytyka formalizmu i teoria wyższych celów prawa
Aby lepiej zrozumieć problem etycznej luki w islamskiej bankowości, zaczęto analizować go w kontekście koncepcji znanej w islamskiej teorii prawa jako maqāṣid al-šarīʿa, czyli cele stojące za przepisami prawa islamu. Współcześni uczeni islamscy, tacy jak Ibn ʿĀšūr, Al-Zuḥaylī, Al-Qaraḍāwī i Ibn Bayyah, opisują je jako „mądrość i sens, które leżą u podstaw przepisów (aḥkām) Prawodawcy” albo jako ostateczne cele, do urzeczywistnienia których dąży szariat.[40] Koncepcja ta podkreśla, że przepisy szariatu nie są celem samym w sobie, lecz mają przynosić korzyść jednostce i wspólnocie, zabezpieczając ich dobro i chroniąc przed szkodą. To dlatego synonimem maqāṣid al-šarīʿa wśród prawników islamskich jest czasami termin maṣlaḥat al-ḫalq („interes stworzeń”).[41]
Klasyczna teoria maqāṣid al-šarīʿa osiągnęła swój dojrzały wyraz w pracach Abū Ḥāmida al-Ġazālīego (zm. 1111), który wyróżnił pięć podstawowych dóbr, których ochrona stanowić miała priorytet prawa: religię (dīn), życie (nafs), intelekt (ʿaql), potomstwo (nasl) oraz majątek (māl).[42]
Klasyczny paradygmat al-Ġazālīego był jednak stosunkowo restrykcyjny w praktycznym zastosowaniu, dlatego współcześni uczeni podjęli się jego reinterpretacji, by poszerzyć zakres tradycyjnie rozumianych pięciu priorytetów.[43] Na przykład ochrona intelektu, w okresie klasycznym koncentrująca się głównie na zakazie spożywania alkoholu i innych środków odurzających[44], w ujęciu współczesnym obejmuje również: propagowanie myślenia naukowego, podróże w poszukiwaniu wiedzy, przeciwdziałanie emigracji wykwalifikowanych kadr[45], wprowadzanie nowoczesnych nauk do programów edukacyjnych instytucji islamskich oraz stosowanie nowych metod badawczych.[46] Cel ochrony potomstwa, tradycyjnie związany głównie z karami za naruszenie przyzwoitości[47], został rozszerzony o troskę o rodzinę, tworząc rozbudowane prawo pro-rodzinne.[48] Ochrona majątku, wcześniej rozumiana przede wszystkim jako ochrona pieniędzy i przeciwdziałanie kradzieży, obecnie obejmuje także pomoc społeczną, rozwój gospodarczy oraz zmniejszanie nierówności ekonomicznych, umożliwiając wykorzystanie teorii maqāṣid do stymulowania wzrostu gospodarczego.[49] Rozszerzenie tej teorii zostało świadomie zaprojektowane tak, aby sprostać współczesnym wyzwaniom i wydawać orzeczenia odpowiednie do kontekstu, umożliwiając w razie potrzeby aktualizację wcześniejszych opinii prawnych w zależności od czasu, miejsca i sytuacji społecznej.[50]
Ustalając wyższe cele prawa islamu w sferze ekonomii, El-Ashker i Wilson wskazują trzy kluczowe koncepcje teologiczne, które wyznaczają podstawy islamskiego myślenia ekonomicznego:[51]
- Jedność wszechświata i ludzkości – działalność gospodarcza nie powinna szkodzić interesom innych.
- Namiestnictwo człowieka na ziemi – korzystanie z zasobów powinno opierać się na powiernictwie dóbr udostępnionych przez Boga, z uwzględnieniem konsekwencji ich użytkowania dla produkcji, konsumpcji i podziału zasobów.
- Odpowiedzialność wynikająca z wolnej woli – człowiek odpowiada za swoje działania; wolność w korzystaniu z zasobów powinna prowadzić do efektywności w produkcji i sprawiedliwości w dystrybucji.
Z powyższych zasad wynikają trzy praktyczne reguły: umiar w konsumpcji, efektywne wykorzystanie zasobów i sprawiedliwość społeczna, w tym prawo ubogich do części dóbr.
Koncepcja maqāṣid al-šarīʿa znalazła swoje zastosowanie w ocenie etycznej działalności banków i instytucji finansowych. Przykładem jest analiza rocznych raportów 33 banków islamskich z 12 krajów (2008–2016)[52], która uwzględniała m.in. uczciwość i przejrzystość, redystrybucję bogactwa oraz wsparcie organizacji społecznych. Jej wyniki potwierdziły obserwacje krytyków: banki islamskie osiągają dobre wyniki finansowe, nie przywiązując jednak zbyt dużej wagi do kwestii etycznych i społecznych.[53]
W odpowiedzi na krytykę, Bank Negara Malaysia wprowadził w 2018 roku Value-Based Intermediation (VBI) – model, który przesuwa akcent z formalnej zgodności z szariatem na realizację celów etycznych i społecznych. Dokument definiuje VBI jako „funkcję pośrednictwa, której celem jest realizacja zamierzonych rezultatów szariatu poprzez praktyki i ofertę generującą pozytywny wpływ na gospodarkę, społeczność i środowisko, przy zachowaniu zrównoważonych stóp zwrotu dla akcjonariuszy”.[54] Autorzy dokumentu mówią o „uwolnieniu pełnego potencjału finansów islamskich”[55] oraz o przesunięciu dominującego paradygmatu bankowości islamskiej poza wąsko rozumianą zgodność z szariatem, w kierunku modelu dostarczającego wartości nie tylko odbiorcom usług finansowych, lecz także szerszemu gronu interesariuszy, społeczeństwu i gospodarce jako całości.[56] Język ten wyraźnie odzwierciedla postulaty krytyków, którzy od dawna wskazują na potrzebę odejścia od czysto formalnej zgodności z szariatem na rzecz bardziej całościowego, normatywnie zakorzenionego modelu etycznego, opartego na realizacji wyższych celów prawa islamskiego. W 2023 roku powiązane z BNM Malezyjskie Międzynarodowe Centrum Finansów Islamskich (Malaysia International Islamic Financial Centre) opublikowało kolejny dokument strategiczny, zatytułowany Form to Fulfilment: Scaling the Islamic Finance Mountain from Halal to Tayyib,[57], w którym koncepcję maqāṣid al-šarīʿa przyjęto jako docelowy standard finansów islamskich. Tego rodzaju inicjatywy umacniają maqāṣid jako istotne źródło współczesnej refleksji nad etyką ekonomiczną w islamie, jednak jako projekt normatywny pozostaje ono w dużej mierze osadzone w ramach prawnych i w niewystarczającym stopniu wykorzystuje bogatą pozaprawną tradycję intelektualną islamu. Tymczasem to właśnie w tej szerszej tradycji – obejmującej antropologię, duchowość oraz etykę cnót – odnaleźć można głębszy fundament wizji ekonomii jako przestrzeni formowania człowieka moralnego. Dlatego pełniejsze zrozumienie islamskiej myśli ekonomicznej wymaga powrotu do klasycznej refleksji nad naturą człowieka, dobra i sensu działalności gospodarczej, do której przejdziemy w dalszej części.
Klasyczna antropologia ekonomiczna w islamie
Klasyczna islamska refleksja nad ekonomią nie zaczynała się od pytań o instrumenty finansowe, mechanizmy rynkowe czy sposoby zarządzania majątkiem. Punktem wyjścia było zawsze pytanie antropologiczne: kim jest człowiek, czym jest dobro, jakie są ludzkie potrzeby i ostateczny cel ludzkiego działania. Dopiero na tym fundamencie myśliciele islamu podejmowali kwestie pracy, handlu, własności czy redystrybucji dóbr.[58]
To, co dziś określamy mianem ekonomii, nie funkcjonowało w klasycznym islamie jako autonomiczna dziedzina wiedzy. Zagadnienia związane z produkcją, wymianą i konsumpcją były integralną częścią praktycznej filozofii życia, głęboko zakorzenionej w teologii, etyce cnót i duchowości. Człowiek nie był ujmowany jako abstrakcyjny maksymalizator użyteczności, lecz jako podmiot moralny, duchowy i wspólnotowy, którego działania ekonomiczne podlegają ocenie etycznej i eschatologicznej.[59]
Z tej perspektywy działalność ekonomiczna – zdobywanie środków do życia (kasb), zarządzanie majątkiem (māl), wydatkowanie (infāq) czy handel – nie była celem samym w sobie, lecz środkiem umożliwiającym realizację wyższego dobra. Ostatecznym horyzontem ludzkiego działania pozostawało szczęście, rozumiane nie jako przyjemność czy dobrostan materialny, lecz jako saʿāda, czyli trwałe spełnienie zakorzenione w relacji z Bogiem i zorientowane eschatologicznie.[60] Wizja ta nie deprecjonuje zysku ani aktywności gospodarczej. Ich moralna wartość zależy jednak od intencji (niya), stopnia umiarkowania oraz gotowości do przekraczania minimalnych wymogów sprawiedliwości na rzecz postawy hojności, troski o innych i wrażliwości społecznej. Człowiek nie powinien oscylować ani ku skrajnej ascezie, która prowadzi do zaniedbania obowiązków wobec siebie i wspólnoty, ani ku nadmiarowi, który rodzi przywiązanie do dóbr materialnych i zaburza porządek moralny.
Centralnym elementem tej antropologii jest ukształtowanie etycznego „ja”, które konstytuuje się poprzez praktyki duchowe i moralne, a następnie przejawia się również w sferze ekonomicznej. Klasyczna myśl islamu nie oddzielała pobożności osobistej od praktyk rynkowych. Przeciwnie – stan serca i charakter podmiotu były uznawane za kluczowe dla sprawiedliwego funkcjonowania gospodarki. Cnoty takie jak skrupulatność moralna, czujność sumienia, cierpliwość, ufność wobec Boga, zadowolenie z tego, co się posiada, czy zdolność do refleksji nad własnymi motywacjami stanowiły niezbędne wyposażenie osoby uczestniczącej w obrocie gospodarczym.
W tym ujęciu działalność ekonomiczna nie była neutralna aksjologicznie. Kupno i sprzedaż, praca i zarabianie stawały się przestrzenią praktykowania pamięci o Bogu, ufności wobec Niego i duchowej czujności. Oczyszczenie serca nie miało charakteru abstrakcyjnego ideału, lecz przekładało się bezpośrednio na sposób nabywania dóbr, ustalania cen, traktowania kontrahentów i korzystania z posiadanego majątku.
Istotnym elementem tej wizji była także refleksja nad konsumpcją. Klasyczna myśl islamska rozwijała pojęcie umiarkowania (iqtiṣād) jako zasady regulującej relację człowieka do dóbr materialnych. Nadmierna konsumpcja – określana mianem isrāf – oznaczała przekraczanie rzeczywistych potrzeb, w tym skłonność do luksusu i natychmiastowej gratyfikacji. Z kolei tabḏīr odnosił się do marnotrawstwa i nieefektywnego wykorzystania zasobów, niezależnie od skali. Oba zjawiska były krytykowane nie tylko jako ekonomicznie nieracjonalne, lecz przede wszystkim jako moralnie destrukcyjne, ponieważ zaburzały równowagę między potrzebami ciała, duszy i wspólnoty.[61]
Z tym podejściem ściśle wiązała się postawa zuhd, rozumiana jako nieprzywiązywanie się do dóbr doczesnych.[62] Choć pojęcie to bywa kojarzone z sufizmem i ascezą, w klasycznej refleksji miało ono wyraźny wymiar ekonomiczny: sprzyjało ograniczaniu zbędnych wydatków, wzmacniało gotowość do dzielenia się majątkiem oraz pomagało zachować równowagę między tym, co konieczne, a tym, co nadmierne.[63]
Działalność gospodarcza była ponadto zawsze osadzona w podwójnej perspektywie – doczesnej i eschatologicznej. Zarządzanie majątkiem nie dotyczyło wyłącznie tego świata, lecz sytuowało człowieka wobec odpowiedzialności za życie przyszłe. Gromadzenie dóbr miało sens jedynie o tyle, o ile służyło utrzymaniu siebie i innych oraz umożliwiało realizację obowiązków moralnych i religijnych. Z tego punktu widzenia maksymalizacja bogactwa jako celu samego w sobie była nie tylko marnotrawna, ale wręcz absurdalna.
Na poziomie wspólnotowym antropologia ta przekładała się na refleksję nad nierównościami społecznymi i rolą instytucji publicznych. Klasyczni autorzy uznawali różnice w dochodach i majątku za element naturalnego porządku stworzenia, podkreślali jednak, że nierówności równoważone są w warunkach współpracy i sprawiedliwej organizacji życia społecznego. Kluczową rolę odgrywała tu władza publiczna, odpowiedzialna za redystrybucję dochodów, pobór zakātu, zarządzanie finansami publicznymi oraz zapewnienie minimum egzystencjalnego wspólnocie. Jednocześnie podkreślano, że żadna instytucja nie jest w stanie zastąpić moralnej odpowiedzialności jednostek.
Całość tej wizji zakorzeniona była w kosmologicznym porządku, w którym sfera ekonomiczna, prawna i duchowa stanowiły jedną etycznie nasyconą całość. Kategorie takie jak jedność Boga, sprawiedliwość, umiarkowanie, powiernictwo nad stworzeniem czy odpowiedzialność moralna nie funkcjonowały jako abstrakcyjne idee, lecz przenikały codzienne praktyki społeczne i gospodarcze. Rynek nie był autonomicznym mechanizmem regulującym sam siebie, lecz narzędziem podporządkowanym szerszemu ładowi moralnemu.
Klasyczna myśl szyicka jako etyka ekonomiczna w warunkach marginalności politycznej
Klasyczna myśl ekonomiczna islamu rozwijała się w ramach różnych kontekstów politycznych i instytucjonalnych, które wpływały na sposób artykulacji tej samej podstawowej wizji etycznej. Szczególnie wyraźnie widać to w porównaniu sunnickiej i szyickiej refleksji nad życiem gospodarczym. O ile wielu klasycznych autorów sunnickich – jak al-Māwardī – formułowało swoje rozważania w odniesieniu do funkcjonującego, choć niedoskonałego porządku państwowego, o tyle klasyczna myśl szyicka rozwijała się w warunkach strukturalnej marginalności. Formowała się ona bowiem bowiem zasadniczo w cieniu pytania, które w sunnickiej literaturze ekonomiczno-prawnej pozostawało w dużej mierze domyślne lub nieproblematyzowane: co dzieje się z życiem politycznym wspólnoty w sytuacji braku prawowitej władzy politycznej? Wycofanie się ukrytego Imama szyitów ze świata – i wynikające z tego funkcjonowanie w warunkach systemu postrzeganego jako pozbawiony legitymizacji – wymuszało refleksję nad ekonomią, która nie mogła opierać się ani na stabilnych strukturach państwowych, ani na założeniu sprawiedliwego porządku instytucjonalnego. Różnica ta nie oznacza odmiennej wizji etycznej, lecz prowadzi do odmiennego rozłożenia akcentów w refleksji nad ekonomią, władzą i odpowiedzialnością moralną.
Ten kontekst politycznej i instytucjonalnej niepewności prowadził do wyraźnego przesunięcia akcentów: zamiast teorii zarządzania rynkiem, podatkami czy administracją publiczną, klasyczni autorzy szyiccy koncentrowali się na moralnych warunkach funkcjonowania ekonomii, na oddolnych praktykach wspólnotowych oraz na roli prawa i etyki jako narzędzi ograniczania niesprawiedliwości w sytuacji, w której nie można było liczyć na korekcyjną rolę państwa. Wczesne kompendia hadisów, takie jak al-Kāfī al-Kulaynīego, poświęcają znaczną uwagę uczciwemu zarobkowaniu, odpowiedzialności w handlu, problemom zadłużenia, potępieniu gromadzenia dóbr i wyzysku oraz znaczeniu jałmużny i redystrybucji – nie jako kwestii administracyjnego nadzoru, lecz jako prób moralnych jednostki.[64] Działalność gospodarcza jawi się tu przede wszystkim jako przestrzeń etycznej odpowiedzialności, w której brak zewnętrznego przymusu instytucjonalnego zwiększa wagę samoregulacji i intencji.
Ten sam rys widoczny jest w prawnych opracowaniach klasycznych autorów, takich jak al-Šayḫ al-Ṭūsī, którzy – pisząc w warunkach trwałej marginalności politycznej – ostrożnie delimitują zakres fiskalnej władzy państwa i podkreślają ograniczenia posłuszeństwa wobec niesprawiedliwych rządów w sprawach ekonomicznych.[65] Szczególne znaczenie zyskuje tu ḫums – podatek religijny, którego połowa uważana jest za należną ukrytemu Imamowi, druga zaś przeznaczona potomkom Proroka (sayyidom); co sprawia, że środki te pozostają poza kontrolą aparatu państwowego, cyrkulując w obrębie szyickiej wspólnoty. Taki model przesuwa ciężar organizacji życia ekonomicznego z biurokracji na relację zaufania, odpowiedzialności moralnej i wspólnotowej solidarności.
Z perspektywy niniejszego artykułu szczególnie istotne jest to, że klasyczna myśl szyicka wypracowuje model aktywności ekonomicznej, który można opisać jako uczestnictwo w istniejącym porządku bez jego pełnej legitymizacji. Autorzy ci nie proponują utopijnego zerwania z realiami dominującego systemu ani budowy alternatywnego systemu „od zera”. Przeciwnie, ich refleksja zakłada zbiór praktyk i instytucji wspólnotowych, które działają w obrębie istniejącego porządku władzy, nie utożsamiając się jednak z jego logiką i odmawiając uznania jego struktur za moralnie neutralne. Pokazuje to w jaki sposób etyka może być praktykowana „od wewnątrz” – poprzez lokalne instytucje, redystrybucję, powiernictwo i samoregulację moralną – nawet w warunkach ograniczonej sprawczości strukturalnej.
Praktyki i instytucje jako formy „zakłócania” kapitalizmu od wewnątrz
W kontekście przedstawionej powyżej klasycznej perspektywy, przednowoczesna islamska refleksja ekonomiczna nie może zostać zredukowana ani do zbioru norm prawnych, ani do proto-wersji nowoczesnej ekonomii. Była ona zakorzeniona w etyczno-duchowej antropologii, w której oczyszczenie jednostki, umiarkowanie, sprawiedliwość i odpowiedzialność wspólnotowa stanowiły warunek funkcjonowania porządku gospodarczego. To właśnie ta antropologiczna głębia – a nie formalna zgodność z normami szariatu – stanowiła punkt wyjścia dla konkretnych instytucji i praktyk ekonomicznych.
Klasyczna islamska antropologia ekonomiczna – rekonstruowana we współczesnych badaniach jako spójna wizja człowieka zakorzenionego jednocześnie w relacjach społecznych, porządku moralnym i horyzoncie duchowym – nigdy nie była jedynie teorią normatywną. Jej istotnym elementem były konkretne praktyki i instytucje, które przekładały abstrakcyjne zasady etyczne na codzienne funkcjonowanie życia gospodarczego. W tym sensie islam nie oferował alternatywnego systemu ekonomicznego w opozycji do rynku jako takiego, lecz rozwijał zestaw mechanizmów, które korygowały jego działanie, ograniczały absolutyzację zysku i podporządkowywały aktywność ekonomiczną dobru wspólnemu. Właśnie w tej perspektywie klasyczne instytucje islamskie można jako traktować jako przykłady tego, co Matthew Shadle określa mianem „zakłócania kapitalizmu” (interrupting capitalism) – praktyk, które nie zastępują dominującego porządku gospodarczego, lecz wprowadzają w jego obręb formy moralnego sprzeciwu i alternatywnej formacji podmiotów ekonomicznych.[66] Shadle podkreśla, że kapitalizm nie funkcjonuje wyłącznie poprzez instytucje makroekonomiczne, lecz przede wszystkim poprzez codzienne nawyki, relacje i praktyki, które kształtują sposób, w jaki ludzie rozumieją pracę, własność, ryzyko i konsumpcję. Z tej perspektywy kluczowe znaczenie mają nie tyle wielkie projekty systemowej transformacji, ile lokalne i skalowalne formy działania, które osłabiają absolutyzację rynku, uczą współzależności zamiast konkurencji i tworzą mikro-alternatywy w obrębie istniejącego porządku. Klasyczne islamskie instytucje ekonomiczne funkcjonowały właśnie w ten sposób: nie znosiły rynku, nie negowały własności prywatnej ani wymiany, lecz konsekwentnie odmawiały uznania ich za moralnie autonomiczne.
Jednym z najbardziej fundamentalnych obszarów, w których ujawnia się ta logika, jest redystrybucja bogactwa i odpowiedzialność majątkowa. W islamie własność nigdy nie była pojmowana jako absolutne i wyłączne prawo jednostki, lecz jako forma powiernictwa obciążona zobowiązaniami wobec wspólnoty. Instytucja zakātu systemowo wpisywała tę zasadę w życie gospodarcze, zapewniając stały przepływ zasobów do najbardziej narażonych grup społecznych. Jej celem nie była jedynie pomoc charytatywna, lecz trwałe włączenie potrzebujących w obieg ekonomiczny i moralne ograniczenie akumulacji bogactwa. Uzupełnieniem tej logiki była praktyka qarḍ al-ḥasan, czyli bezodsetkowej „pożyczki dobroczynnej”, która opierała się na relacyjnej, a nie kontraktowej wizji zobowiązania finansowego. W przednowoczesnym islamie stanowiła ona zachętę do wspierania innych bez oczekiwania zysku, a współcześnie znajduje swoje odpowiedniki w zinstytucjonalizowanych programach mikrofinansowych.[67] Przykład wspólnoty Dawoodi Bohra i jej sieci funduszy pożyczek bezodsetkowych pokazuje, że tego typu praktyki mogą funkcjonować jako realne formy moralnego sprzeciwu wobec logiki finansjalizacji, nie eliminując rynku, lecz wyraźnie go korygując.[68]
Drugim kluczowym obszarem islamskiej korekty logiki rynkowej jest sposób rozumienia ryzyka i zaufania. Klasyczne formy partnerstwa handlowego, takie jak muḍāraba, opierały się na zasadzie współdzielenia ryzyka między stronami, zamiast jego jednostronnego przerzucania. Kapitał i praca pozostawały w relacji wzajemnej odpowiedzialności, a zysk był uzależniony od rzeczywistego powodzenia przedsięwzięcia. Ta sama logika leży u podstaw współczesnych form micro-takāful, czyli islamskiego mikroubezpieczenia, które umożliwia wspólnotowe zarządzanie ryzykiem wśród gospodarstw domowych o niskich dochodach.[69] W obu przypadkach ryzyko nie jest traktowane jako problem czysto techniczny, lecz jako relacja moralna między uczestnikami życia gospodarczego. Tego rodzaju rozwiązania „zakłócają” kapitalizm tam, gdzie redukuje on ryzyko do towaru i izoluje jednostki, pozostawiając je samym sobie w obliczu nieprzewidywalności rynku.
Równie istotnym elementem klasycznej islamskiej wizji gospodarki jest sposób rozumienia dóbr wspólnych i granic własności prywatnej. Instytucja waqf – trwałego nadania majątku na cele publiczne – pozwalała na wyłączenie części zasobów spod logiki akumulacji i przeznaczenie ich na potrzeby edukacyjne, religijne czy społeczne.[70] Była to forma trwałej instytucjonalizacji bezinteresowności, która stabilizowała wspólnoty i ograniczała koncentrację bogactwa. Z kolei system ḥima, czyli społecznościowego zarządzania zasobami naturalnymi, oferował model lokalnej, partycypacyjnej kontroli nad dobrami wspólnymi, oparty na zasadach zrównoważonego użytkowania, inkluzywności i odpowiedzialności międzypokoleniowej.[71] Obie te praktyki pokazują, że islamska tradycja ekonomiczna konsekwentnie podważała absolutyzację własności, tworząc przestrzenie, w których logika rynku była podporządkowana trwałości relacji społecznych i ekologicznych.
Całość tej wizji dopełniała instytucja ḥisba, czyli moralnego nadzoru nad rynkiem. Jej zadaniem nie było centralne planowanie ani zniesienie wymiany handlowej, lecz czuwanie nad uczciwością transakcji, jakością towarów i ochroną najsłabszych uczestników rynku.[72] Ḥisba stanowiła wyraźne przypomnienie, że rynek nie jest przestrzenią moralnie neutralną, lecz obszarem, który wymaga stałej refleksji etycznej i regulacji zakorzenionej w dobru wspólnym. W tym sensie była instytucjonalnym wyrazem przekonania, że efektywność ekonomiczna nie może być jedynym kryterium oceny praktyk gospodarczych.
Zebrane razem, te praktyki i instytucje nie tworzą alternatywnego systemu ekonomicznego w sensie całościowej propozycji ustrojowej. Ich znaczenie polega raczej na tym, że ucieleśniają klasyczną islamską antropologię ekonomiczną w konkretnych formach działania, które kształtują nawyki, relacje i wyobrażenia moralne uczestników życia gospodarczego. Odczytane przez pryzmat koncepcji Shadle’a, stanowią one przykłady realistycznej strategii działania: moralnego sprzeciwu wobec kapitalizmu od wewnątrz, polegającego na tworzeniu lokalnych wyłomów etycznych w obrębie istniejącego porządku. To właśnie w tych mikro-praktykach – a nie w utopijnych projektach pełnej transformacji systemu – ujawnia się potencjał klasycznej islamskiej myśli ekonomicznej jako źródła krytyczno-genealogicznej refleksji nad współczesną gospodarką.
Islamska myśl ekonomiczna a relacja ekonomii z etyką
Współczesna islamska bankowość i ekonomia nie powstały jako organiczne rozwinięcie klasycznej myśli ekonomicznej islamu, lecz jako projekt w dużej mierze wtórny wobec dominującego, globalnego systemu finansowego. Zostały one w znacznym stopniu „odtworzone wstecznie” (reverse-engineered) na bazie istniejących instytucji bankowych, instrumentów finansowych i logiki rynkowej, a następnie dostosowane do wymogów formalnej zgodności z szariatem. Taka geneza sprawiła, że nowoczesna islamska ekonomia od samego początku funkcjonowała nie jako alternatywa wobec kapitalizmu, lecz jako jego specyficzna odmiana – osadzona w tym samym paradygmacie wzrostu, efektywności i finansowej racjonalizacji, w którym religia pełniła rolę regulacyjną, a nie konstytutywną.
Konsekwencją tego procesu było stopniowe zredukowanie etyki do ram prawnych, a duchowości do kwestii formalnej zgodności z szariatem. Współczesna islamska ekonomia przejęła nowoczesny obraz podmiotu gospodarczego jako racjonalnego aktora maksymalizującego korzyści, a następnie próbowała nałożyć na niego normatywne ograniczenia wywodzące się z prawa religijnego. W rezultacie projekt ten nie zakwestionował ontologicznych i antropologicznych założeń nowoczesnej ekonomii, lecz jedynie dostosował je do religijnego języka i symboliki.
Późniejsza krytyka tego stanu rzeczy, formułowana głównie w ramach podejścia opartego na maqāṣid al-šarīʿa, bez wątpienia stanowiła istotny krok naprzód. Przesuwała ona punkt ciężkości z legalistycznej zgodności ku wyższym celom prawa, dobru wspólnemu i skutkom społecznym praktyk ekonomicznych. Jednocześnie jednak również to podejście napotyka swoje strukturalne ograniczenia: pozostaje ono zakorzenione w logice korekty normatywnej istniejącego systemu, a nie w pogłębionej refleksji antropologicznej nad naturą człowieka, potrzebą dobra, pracy i relacji społecznych. Maqāṣid mogą łagodzić skutki działania systemu, lecz nie oferują wystarczających narzędzi do zakwestionowania jego głębokiej logiki formowania podmiotów ekonomicznych.
W tym kontekście powrót do klasycznej myśli ekonomicznej islamu – rekonstruowanej we współczesnych badaniach jako integralna część etyczno-duchowej antropologii – nie oznacza próby restauracji przednowoczesnego „systemu” ani utopijnej alternatywy wobec globalnego kapitalizmu. Klasyczna tradycja, reprezentowana m.in. przez al-Ġazālīego, al-Muḥāsibīego czy al-Māwardīego, nie rozpoczynała refleksji od instrumentów, instytucji czy mechanizmów rynkowych, lecz od pytania o to, kim jest człowiek, czym jest dobre życie i jakie miejsce zajmuje działalność ekonomiczna w drodze ku etycznej i duchowej doskonałości. Jej zasadniczym celem nie było zarządzanie rynkiem jako autonomiczną sferą, lecz formowanie podmiotu moralnego, dla którego praca, handel i posiadanie dóbr stanowiły element odpowiedzialnego życia we wspólnocie i przed Bogiem.
To właśnie w tym miejscu klasyczna antropologia ekonomiczna islamu spotyka się z koncepcją „zakłócania kapitalizmu” zaproponowaną przez Matthew Shadle’a. Zamiast dążyć do totalnej transformacji systemu – mało prawdopodobnej zarówno politycznie, jak i instytucjonalnie – Shadle wskazuje na znaczenie praktyk, instytucji i relacji, które działają wewnątrz istniejącego porządku, lecz nie pozwalają mu stać się absolutnym. Klasyczne islamskie praktyki ekonomiczne – takie jak zakāt, waqf, qarḍ al-ḥasan, wspólnotowe formy zarządzania ryzykiem czy lokalne instytucje nadzoru moralnego – można odczytać właśnie jako historyczne precedensy takich form etycznej interwencji: nie znosiły rynku, lecz konsekwentnie odmawiały uznania go za moralnie neutralny.
W tym sensie rozwiązanie napięcia między realizmem współczesnej islamskiej ekonomii a etyczno-duchowym ideałem klasycznej tradycji nie polega na wyborze jednej z tych perspektyw ani na próbie ich symetrycznego pogodzenia. Polega raczej na asymetrycznym połączeniu: zachowaniu pragmatycznych, instytucjonalnych form działania przy jednoczesnym poddaniu ich stałej krytyce zakorzenionej w klasycznej antropologii islamu. Klasyczna myśl nie dostarcza gotowego modelu systemowego, lecz pełni funkcję normatywnego i duchowego horyzontu, który pozwala ocenić, czy konkretne praktyki ekonomiczne rzeczywiście formują odpowiedzialne, sprawiedliwe i relacyjne jednostki oraz wspólnoty.
Ostatecznie problem współczesnej islamskiej ekonomii nie polega więc na jej realizmie ani na jej niezdolności do konkurowania z globalnym kapitalizmem, lecz na jej wtórności i antropologicznym spłyceniu. Bez powrotu do refleksji nad formowaniem człowieka – jego intencji, nawyków, relacji i odpowiedzialności – islamska ekonomia pozostaje religijnym wariantem dominującego systemu finansowego. Dopiero odczytana jako zbiór praktyk „zakłócających” logikę rynku, a nie jako projekt alternatywnego systemu, klasyczna islamska antropologia ekonomiczna odzyskuje swój krytyczny i transformatywny potencjał.
Zakończenie
Odwołanie do koncepcji „zakłócania kapitalizmu” pozwala uchwycić sens islamskiej refleksji ekonomicznej w sposób wolny zarówno od utopijnych oczekiwań pełnej transformacji systemowej, jak i od paraliżującego realizmu, który redukuje religię do roli moralnego komentarza zastanej rzeczywistości. Jak zauważa Shadle, świadomość skali i złożoności globalnej gospodarki często prowadzi do poczucia bezradności, uniemożliwiając przełożenie religijnych ideałów na praktyczne formy zaangażowania.[73] Zaproponowana w tym artykule perspektywa pokazuje, że alternatywą dla tego paraliżu nie jest ani eskapizm, ani rewolucyjna ambicja, lecz konsekwentne działanie w obrębie istniejących struktur.
W tym sensie klasyczna islamska antropologia ekonomiczna – odtworzona w nowoczesnym kontekście – nie pełni funkcji projektu systemowego ani kompletnej „islamskiej ekonomii” w sensie technicznym. Stanowi raczej źródło kryteriów moralnych i praktyk, które umożliwiają formowanie podmiotów zdolnych do odpowiedzialnego, solidarnego i duchowo zakorzenionego uczestnictwa w życiu gospodarczym. Tak rozumiane zaangażowanie nie dąży do kontroli globalnej gospodarki, lecz do wprowadzania w jej obręb trwałych punktów etycznego napięcia.
Ostatecznie proponowane tu ujęcie pozwala spojrzeć na islamską refleksję ekonomiczną nie jako na próbę zastąpienia kapitalizmu alternatywnym systemem, lecz jako na formę moralnego sprzeciwu wobec jego absolutyzacji – sprzeciwu realizowanego od wewnątrz, poprzez konkretne praktyki, instytucje i style życia, które nie dają się w pełni przetłumaczyć na język efektywności, wzrostu i maksymalizacji zysku.
Arek Miernik – teolog muzułmański, absolwent islamskich studiów seminaryjnych w Instytucie Al-Mahdi (Wielka Brytania) oraz islamistyki na Wydziale Filozofii, Teologii i Religii Uniwersytetu w Birmingham. Tłumacz wielu pozycji literatury muzułmańskiej na język polski. Pełni funkcję imama w Stowarzyszeniu Jedności Muzułmańskiej, związku wyznaniowym zrzeszającym polskich wyznawców islamu szyickiego.
[1] Matthew A. Shadle, Interrupting Capitalism: Catholic Social Thought and the Economy (New York: Oxford University Press 2018), s. 280.
[2] James E. Alvey, “A Short History of Economics As a Moral Science,” Journal of Markets & Morality 2, nr 1 (1999), s. 55.
[3] Tamże.
[4] Tamże, s. 56-58.
[5] Christina McRorie, “Adam Smith, Ethicist. A Case for Reading Political Economy as Moral Anthropology”, Journal of Religious Ethics (2015), s. 674.
[6] Alvey, “A Short History”, s. 58.
[7] Cyt. w Alvey, “A Short History”, s. 60.
[8] Tamże, s. 59.
[9] Tamże, s. 65.
[10] Nicholas J. Healy, “Caritas in Veritate and Economic Theory,” Communio: International Catholic Review 37 (2010), s. 587.
[11] Donna Rowen i Michael Dietrich, „Incorporating Ethics into Economics: Problems and Possibilities,” Working Papers 2004006, The University of Sheffield, Department of Economics, Lipiec 2004.
[12] Mark D. White, “Introduction“, The Oxford Handbook of Ethics and Economics, Mark D. White (New York: Oxford University Press, 2009), s. 1.
[13] Mary L. Hirschfeld, Aquinas and the Market. Toward a Humane Economy (Cambridge: Harvard University Press, 2018), s. 16.
[14] Hans J. Blommestein, “Why is Ethics Not Part of Modern Economics and Finance? A Historical Perspective,” Finance&Bien Commun, 2006/1 (No 24), s. 54-64.
[15] Alvey, “A Short History”, s. 54.
[16] Ben Fine, “Economics and Ethics: Amartya Sen as Point of Departure,” New School Economic Review, 1(1), 2004, s. 96.
[17] Amartya Sen, On Ethics and Economics (Oxford: Basil Blackwell, 1987), s. 7.
[18] Mark D. White, Kantian Ethics and Economics: Autonomy, Dignity, and Character (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).
[19] Jonathan B. Wight, Ethics in Economics, An Introduction to Moral Frameworks (Stanford: Stanford University Press, 2015).
[20] Paul Oslington, “Caritas in Veritate and the Market Economy. How Do We Reconcile Traditional Christian Ethics with Economic Analysis of Social Systems?” Journal of Markets & Morality, 14, 2 (2011), s. 359.
[21] Jeremy Kidwell i Sean Doherty, red. Theology and Economics: A Christian Vision of the Common Good (New York: Palgrave Macmillan, 2015), s. 17.
[22] Tamże, s. 19-20.
[23] Hirschfeld, Aquinas, s. 4.
[24] Tamże, s. 3.
[25] Timur Kuran, Islam & Mammon. The Economic Predicaments of Islamism (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2004), s. 39.
[26] Yasushi Suzuki i Mohammad Dulal Miah, “Introduction”, Dilemmas and Challenges in Islamic Finance. Looking at Equity and Microfinance, (London and New York: Routledge, 2018), s. 1.
[27] Ana Belén Soage, “An Overview of Islamic Finance: History, Instruments, Prospects,” Journal of the Sociology and Theory of Religion 9 (2020), s. 64.
[28] Monzer Kahf, “Islamic Banks: The Rise of a New Power Alliance of Wealth and Shari’a Scholarship,” w: The Politics of Islamic Finance, red. Clement M. Henry i Rodney Wilson (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), s. 19.
[29] Soage, “An Overview”, s. 64.
[30] Kahf, “Islamic Banks”, s. 21.
[31] Tamże, s. 39.
[32] Greenwich Associates / Coalition Greenwich, „Unlocking Growth: Islamic Finance Sees Global Expansion”, 2025.
[33] Clement M. Henry i Rodney Wilson, “Introduction” w: The Politics of Islamic Finance (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004), s. 3.
[34] Ahmad A. Alkhamees, A Critique of Creative Sharīʿah Compliance in the Islamic Finance Industry, (Leiden and Boston: Brill Nijhoff, 2017), s. 67.
[35] Tamże, s. 39.
[36] Tamże, s. 65.
[37] Suzuki i Miah, Dilemmas, s. 3.
[38] Tamże, s. 1.
[39] Tarik M. Yousef, “The Murabaha Syndrome in Islamic Finance: Laws, Institutions and Politics,” w: The Politics (red. Henry i Wilson), s. 64.
[40] Mohammad Hashim Kamali, Actualization (Taf’il) of the Higher Purposes (Maqasid) of Shariah, (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2020), s. 5-6.
[41] Mahmoud El-Wereny, “The Objectives of Sharia between Tradition and Modernity – A Comparative Study,” Journal of Islamic Studies and Culture, 2017, 5, No. 1, s. 33.
[42] Tamże, s. 33.
[43] Tamże, s. 34.
[44] Jasser Auda, Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2007), s. 1.
[45] Tamże, s. 22.
[46] Kamali, Actualization, s. 19.
[47] Auda, Maqasid, s. 22.
[48] Tamże, s. 22.
[49] Tamże, s. 24.
[50] El-Wereny, “The Objectives”, s. 38.
[51] Ahmed A. F. El-Ashker i Rodney Wilson, Islamic Economics. A Short History (Leiden and Boston: Brill, 2006), s. 37-43.
[52] Arman Mergaliyev, Mehmet Asutay Alija Avdukic i Yusuf Karbhari. “Higher Ethical Objective (Maqasid al‑Shari’ah) Augmented Framework for Islamic Banks: Assessing Ethical Performance and Exploring Its Determinants,” Journal of Business Ethics (2021) 170, s. 797–834.
[53] Tamże, s. 802.
[54] Bank Negara Malaysia, “Value Based Intermediation: Strengthening the Roles and Impact of Islamic Finance”, 2018, s. 6.
[55] Tamże, s. 8.
[56] Tamże, s. 9.
[57] MIFC Leadership Council, “Form to Fulfilment: Scaling the Islamic Finance Mountain from Halal to Tayyib”, Malezja, 2023.
[58] Poniższa rekonstrukcję klasycznej myśli ekonomicznej islamu opiera się przede wszystkim na następujących dziełach: Abū Ḥāmid al-Ġazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn; Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Šaybānī, Kitāb al-kasb; al-Ḥāriṯ al-Muḥāsibī, Kitāb al-makāsib wa al-waraʿ; Ibn Abī al-Dunyā, Iṣlāḥ al-māl; Abū al-Ḥasan al-Māwardī, al-Aḥkām al-sulṭāniyya wa al-wilāyāt al-dīniyya.
[59] Sami Al-Daghistani, The Making of Islamic Economic Thought. Islamization, Law, and Moral Discourses (Cambridge: Cambridge University Press, 2021), s. 32.
[60] Al-Ġazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn (Kair: Laǧnat Našr al-Ṯaqāfa al-Islāmiyya, 1937–1938).
[61] El-Ashker i Wilson, Islamic Economics, s. 41.
[62] Leah Kinberg. „What Is Meant by Zuhd.” Studia Islamica, No. 61 (1985), s. 27.
[63] Morteza Ezzati, The Ethics of Consumption in Islam, in Handbook of Ethics, s. 487.
[64] Muḥammad ibn Yaʿqūb al-Kulaynī, al-Kāfī (Teheran: Dār al-Kutub al-Islāmiyya, 1971), t. 5, Kitāb al-Maʿ īša.
[65] Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ṭūsī, al-Mabsūṭ fī Fiqh al-Imāmiyya (Teheran: al-Maktaba al-Murtaḍawiyya, 1968); tenże, al-Nihāya fī Muǧarrad al-Fiqh wa-l-Fatāwā (Bejrut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1970).
[66] Shadle, Interrupting, s. 4.
[67] Farah Muneer i Foyasal Khan, „Qard-al-Hassan as a Tool for Poverty Alleviation: A Case Study of the Fael Khair Waqf Program in Bangladesh,” Journal of Islamic Monetary Economics and Finance, 5, No.4 (2019), s. 830.
[68] „Qardan Hasana: A Source of Prosperity for the Dawoodi Bohras”: https://www.thedawoodibohras.com/qardan-hasana-a-source-of-prosperity-for-the-dawoodi-bohras/
[69] Mamdouh Ahmed, „Micro Takaful Insurance as a Tool to Guaranteeing Financing and Protecting Micro Enterprises,” Journal of Business & Financial Affairs, 5, 4 (2016), s. 3.
[70] Pascale Gazaleh, red., Held in Trust: Waqf in the Islamic World (Cairo: American University in Cairo Press, 2011).
[71] Hala Kilani, Assaad Serhal, Othman Llewlyn, Al-Hima: A way of Life (IUCN West Asia Regional Office, Amman Jordan – SPNL Beirut, Lebanon, 2007), s. 1.
[72] Muhammad Akram Khan, Al-Hisba and the Islamic Economy (Leicester: The Islamic Foundation, 1980).
[73] Shadle, Interrupting, s. 2.
