Arek Miernik
Około dwie dekady po śmierci Proroka Muhammada (s), część wczesnych muzułmanów odłączyła się od reszty wspólnoty islamu tworząc renegacki ruch określany mianem charydżytów. Ich naczelne hasło brzmiało „werdykt należy tylko do Boga”, przez co rozumieli, iż muzułmanin polegać może jedynie na dosłownym znaczeniu Koranu, bez jakiejkolwiek ludzkiej interpretacji. Najwyższy ówcześnie religijny autorytet islamu, Imam Ali ibn Abi Talib (ówczesny kalif według sunnitów, duchowy następca Proroka według szyitów) miał według przekazów podnieść w obecności charydżytów egzemplarz Koranu i powiedzieć: „Koranie, przemów do nich!”. Po chwili milczenia wyjaśnił sens swojego gestu: Koran to „księga między dwiema okładkami” – sam z siebie nie przemawia. Aby „mówił”, potrzebuje człowieka, który go odczyta, zrozumie i zinterpretuje.
Ta prosta, niemal dramatyczna scena zawiera w sobie jedną z najważniejszych intuicji całej islamskiej tradycji intelektualnej: tekst nigdy nie istnieje w próżni. Nawet jeśli uznawany jest za objawiony i doskonały, jego znaczenie zawsze urzeczywistnia się dopiero w akcie rozumienia – a więc w konkretnym języku, kontekście i umyśle interpretującego. Pytanie „co mówi Koran?” okazuje się więc nieuniknienie splecione z pytaniem „kto i jak go czyta?”. I to właśnie w tej przestrzeni – między tekstem a jego odczytaniem – rodzi się to, co nazywamy teologią.
Jak wiele innych religii, islam posiada swój korpus tekstów źródłowych, składający się z jednej księgi uważanej przez muzułmanów za objawioną przez Boga oraz tzw. hadisów – przekazów zawierających wypowiedzi i czyny Proroka Muhammada (w nurcie szyickim dochodzą do tego również udokumentowane wypowiedzi i czyny dwunastu Imamów, uznawanych za jego następców). Hadisy nie są uważane za objawione, mają jednak istotne znaczenie w procesie formowania zasad, praw i doktryn, zapewniają również historyczny kontekst konieczny do pełnego zrozumienia wielu fragmentów Koranu.
Ponieważ jednak mamy tu do czynienia z niezwykle obszernym zbiorem tekstów – o różnych poziomach autorytetu, znacznej wewnętrznej różnorodności, niejednoznaczności, napięciach interpretacyjnych a czasem nawet wewnętrznych sprzecznościach – islam, podobnie jak inne wielkie tradycje religijne, wykształcił sobie rozbudowaną tradycję teologiczną. W jej ramach wyspecjalizowani uczeni analizowali kontekst poszczególnych fragmentów, oceniali wiarygodność przekazów, ustalali ich hierarchię oraz zakres zastosowania. Innymi słowy: próbowali ustalić, co właściwie oznaczają te teksty i jak należy je rozumieć w konkretnych warunkach życia, rozumieli bowiem, że teksty same w sobie nie funkcjonują jako gotowy, zamknięty system norm. Są raczej materiałem, który wymaga uporządkowania: zestawienia ze sobą różnych wypowiedzi, rozróżnienia ich zakresu, oceny ich wzajemnych relacji i ustalenia, które z nich mają charakter ogólny, a które sytuacyjny.
To rozróżnienie – między tekstem a jego interpretacją – jest najczęściej niemal całkowicie pomijane w polemicznych debatach na temat islamu, w których zazwyczaj zakłada się, że przytoczenie wersu Koranu lub pojedynczego hadisu równoznaczne jest z przedstawieniem „stanowiska islamu”. Aby zrozumieć, jak bardzo jest to mylące, wystarczy wyobrazić sobie twierdzenie, że „stanowisko chrześcijaństwa” w danej kwestii zamyka się w odosobnionych cytatach z Biblii, z całkowitym pominięciem rzeczywistego nauczania wszystkich głównych denominacji tej religii.
Systematyzacja tradycji
Z czasem wysiłki interpretacyjne przyjmują coraz bardziej uporządkowaną formę. Wykształcają się metody oceny hadisów, reguły interpretacji Koranu, zasady dedukowania norm prawnych oraz sposoby systematycznego ujmowania doktryny. Powstają wyspecjalizowane dziedziny wiedzy religijnej, a wraz z nimi określone standardy tego, co można uznać za interpretację uzasadnioną, a co pozostaje poza granicami uznanych norm.
Proces ten prowadzi również do pewnego stopnia stabilizacji i instytucjonalizacji. W różnych nurtach islamu wyłaniają się rozpoznawalne szkoły prawne i teologiczne – nie jako zamknięte systemy, ale jako historycznie ukształtowane sposoby rozumienia religii, które zdobywają autorytet dzięki ciągłości nauczania, metodologicznej spójności i akceptacji kolejnych pokoleń uczonych. To właśnie w ramach tych szkół kształtuje się to, co można nazwać „mainstreamem” islamu: zakres interpretacji uznawanych za wiarygodne i normatywne i przyjmowanych za takie przez ogół muzułmanów. Jak ujął to Sherman Jackson:
„Opinie religijne mogą wydawać się ‘zakorzenione’ w danym fragmencie Koranu, stają się jednak częścią islamu tylko wtedy gdy osoby uznawane przez krytyczną masę muzułmanów za autorytety rozumieją, bronią i zatwierdzają te opinie jako rzeczywiście zakorzenione w koranicznym dyskursie oraz gdy zatwierdzenie to utrzymuje się wystarczająco długo by nadać tym opiniom status normatywny. Na tym polega samo znaczenie, rola i sens Tradycji.”[1]
To właśnie w obrębie tej tradycji kształtują się rzeczywiste „stanowiska islamu” w danych kwestiach. To, czym jest na przykład dżihad, nie sprowadza się więc po prostu do zacytowania koranicznego wersetu mówiącego o „walce z niewiernymi”, ale stanowi rezultat procesu interpretacyjnego, w ramach którego muzułmańscy uczeni debatowali nad tym, kim dokładnie są owi „niewierni”, jakiego rodzaju konfliktu dotyczą dane wersety, które z nich odnoszą się do konkretnych historycznych sytuacji, a które mają charakter bardziej uniwersalny, kto posiada prawo do ogłoszenia zbrojnego dżihadu, jakie obowiązują w nim ograniczenia etyczne, jak pogodzić wersety dotyczące walki z innymi nawołującymi do pokoju, przebaczenia i współistnienia, a także jak wszystkie te kwestie przekładają się na zmieniające się realia polityczne i społeczne. Innymi słowy: „stanowisko islamu” wobec dżihadu nie zamyka się w pojedynczych cytatach, lecz jest historycznie wypracowaną rozbudowaną teorią opartą na interpretacji całego korpusu tekstów źródłowych.
Inny przykład ilustrujący tą rzeczywistość: stanowisko islamu w sprawie kary za kradzież nie zamyka się w twierdzeniu „obcinają za to ręce”, ale stanowi rezultat procesu interpretacyjnego, w ramach którego muzułmańscy juryści debatowali nad tym, jaka dokładnie forma kradzieży podpada pod ową kategorię, jaka musi być wartość skradzionego mienia, czy kara może zostać zastosowana w warunkach biedy lub głodu, jaki standard dowodowy musi zostać spełniony, a także jak pogodzić literalne brzmienie tekstu z nadrzędnymi celami prawa islamskiego, takimi jak sprawiedliwość i unikanie krzywdy.
Jeśli więc ktoś chce rzeczywiście poznać „stanowisko islamu”, nie wystarczy znajomość internetowych gotowców zawierających kompilację najbardziej kontrowersyjnie brzmiących wersetów Koranu. Potrzebna jest przede wszystkim zdolność poruszania się po tradycji teologicznej islamu – rozpoznawania tego jakie stanowiska wypracowały jego uznane szkoły i autorytety, które interpretacje stały się mainstreamem tej religii, które pozostały opiniami mniejszościowymi, a które odrzucane były przez większość muzułmańskich uczonych jako marginalne lub heterodoksyjne oraz tego, które klasyczne opinie pozostają w dalszym ciągu dominujące, a które poddane zostały przez współczesne autorytety islamu ponownej ewaluacji w nowych warunkach.
Innymi słowy – potrzebujemy mapy. Mapy pozwalającej na orientację w krajobrazie tradycji intelektualnej islamu: w dziedzinach wiedzy, poprzez które historycznie interpretowano teksty źródłowe, metodologiach wypracowanych przez muzułmańskich uczonych, relacjach między prawem, teologią, etyką i duchowością, a także napięciach i sporach towarzyszących tej tradycji od stuleci.
Celem serii, której niniejszy tekst jest „punktem zero”, jest więc próba naszkicowania takiej mapy – narzędzia pozwalającego na bardziej kompetentną i uczciwą nawigację po islamskiej myśli, jej dziedzinach, metodach i pełnej złożoności.
Co konkretnie znajdzie się na tej mapie? Przede wszystkim podstawowe dziedziny, które przez wieki tworzyły warsztat muzułmańskiego uczonego i wyznaczały ramy interpretacji religii. A więc te dyscypliny, w których rozstrzyga się, jak rozumieć teksty źródłowe, jak oceniać ich wiarygodność, jak wyprowadzać z nich normy oraz jak systematyzować doktrynę.
Będziemy więc poruszać się między takimi obszarami jak nauki koraniczne (ulum al-Qur’an) i egzegeza (tafsir), badania nad hadisami (ulum al-hadith), metodologia prawa (usul al-fiqh) i samo prawo (fiqh), teologia spekulatywna (kalam), a także – w dalszej kolejności – etyka (akhlaq), duchowość (tasałłuf/irfan) czy filozofia (falsafa). Nie jako odrębne, zamknięte „szuflady”, ale jako powiązane ze sobą sposoby mierzenia się z tym samym pytaniem: jak należy rozumieć i realizować przesłanie islamu.
Równolegle pojawi się również kwestia szkół i nurtów – zarówno sunnickich, jak i szyickich – które w ramach tych dziedzin wypracowały swoje własne akcenty, metodologie i języki opisu; by zrozumieć w jaki sposób ta różnorodność mieści się w ramach jednej tradycji i gdzie przebiegają jej granice.
Celem nie będzie przy tym wyczerpanie każdego z tych tematów, lecz uchwycenie ich miejsca w całości: pokazanie, jak poszczególne dziedziny i podejścia zazębiają się ze sobą, gdzie się uzupełniają, a gdzie wchodzą ze sobą w napięcie.
Dlaczego taka mapa jest dzisiaj potrzebna? Ponieważ znaczna część współczesnych rozmów o islamie – zarówno tych polemicznych, jak i prowadzonych z autentyczną sympatią wobec tej religii – odbywa się z pominięciem tego, co islam rzeczywiście mówi ustami swej własnej tradycji. Islam funkcjonuje w nich bardziej jako jeden z obszarów współczesnych wojen kulturowych niż jako rzeczywista tradycja z własną metodologią, dyscyplinami, autorytetami i granicami dopuszczalnych interpretacji.
W rezultacie nawet te bardziej życzliwe czy apologetyczne ujęcia islamu często okazują się równie powierzchowne jak większość antymuzułmańskiej polemiki. Jedni redukują islam do kilku najbardziej kontrowersyjnych cytatów lub marginalnych interpretacji, inni przedstawiają go wyłącznie jako zbiór abstrakcyjnych uniwersalnych wartości, całkowicie odrywając go od konkretnych struktur teologicznych, prawnych czy duchowych wypracowanych przez jego tradycję. W obu przypadkach islam przestaje być rzeczywistą, funkcjonującą na własnych warunkach religią, a staje się projekcją współczesnych ideologicznych oczekiwań. Dla przykładu: dżihad przedstawiany jako „duchowa walka ze swymi słabościami” jest takim samym nieporozumieniem co dżihad jako rzekomy „obowiązek zabijania niewiernych”. Dopiero umieszczenie konkretnych idei, praktyk czy zjawisk w ramach ich realnej muzułmańskiej interpretacji pozwala zobaczyć, czym one rzeczywiście są.
Islam nie jest więc ani prostą sumą cytatów z Koranu i hadisów, ani dowolnym zbiorem subiektywnych „islamów”, które każdy może konstruować według własnego uznania. Jest raczej tym, co antropolog Talal Asad nazwał „dyskursywną tradycją” – historyczną przestrzenią ciągłej interpretacji własnych źródeł, sporów o ich znaczenie, prób zachowania ciągłości z przeszłością przy jednoczesnym odpowiadaniu na nowe okoliczności i pytania. To właśnie w obrębie tej tradycji muzułmanie przez stulecia negocjowali relację między tekstem a rozumem, prawem a etyką, duchowością a społeczną rzeczywistością. Celem tej serii nie będzie więc udzielanie prostych odpowiedzi na pytanie „co islam mówi na temat X”, ale raczej wgląd w wewnętrzną architekturę tej tradycji pozwalający na bardziej kompetentne poruszanie się po mapie sporów, metod i dziedzin, z których owe odpowiedzi dopiero się wyłaniają. Niezależnie bowiem od tego, czy ktoś patrzy na islam życzliwie, krytycznie czy z dystansem, wcześniej czy później musi odpowiedzieć sobie na pytanie: czy chce poznawać rzeczywistą religię osadzoną w historii swoich interpretacji, czy jedynie jej ideologiczne i polemiczne uproszczenia.
Arek Miernik – teolog muzułmański, absolwent islamskich studiów seminaryjnych w Instytucie Al-Mahdi (Wielka Brytania) oraz islamistyki na Wydziale Filozofii, Teologii i Religii Uniwersytetu w Birmingham. Tłumacz wielu pozycji literatury muzułmańskiej na język polski. Pełni funkcję imama w Stowarzyszeniu Jedności Muzułmańskiej, związku wyznaniowym zrzeszającym polskich wyznawców islamu szyickiego.
[1] Sherman A. Jackson, Islam and the Problem of Black Suffering, (Oxford University Press 2009), s. 11.
