Beata Abdallah-Krzepkowska
Miażdżący wszystko na swej drodze buldożer – to chyba najlepsza metafora dla procesu, który miał swe początki w XIX w., zwanym eufemistycznie ,,wiekiem pary i eletryczności”. Buldożerem tym był zachodni imperializm i globalny kapitalizm, które gwałtem i przemocą, ale także podstępem, wdarły się do samodzielnych dotąd systemów-światów, wywracając w nich nie tylko ich podstawy gospodarowania, ale i systemy wierzeń, przekonań, życie duchowe, codzienność czy wybory estetyczne. Tam gdzie przejeżdża ten buldożer, życie nie całkiem zamiera – odradza się, ale już w innej postaci; czasem są to formy skarlałe, czasem zniekształcone i spotworniałe. Logika zysku uśmierca wszystko, co żywe i dotykiem trędowatego zamienia wszystko w przedmiot, który staje się towarem. Człowiek, jego myśli i uczucia, sztuka, natura, drzewa, zwierzęta, woda, powietrze – właściwie wszystko staje się potencjalnie przedmiotem handlu. Nasze relacje z innymi, z naturą ożywioną i nieożywioną, a nawet z naszymi własnymi ciałami, również stają się martwe, jałowe, sterylne. Nie jesteśmy już w nich działającymi aktorami, odpowiadającymi moralnie za swoje czyny, ale elementami systemu, który za nas decyduje i każe nam wycinać, zabijać, palić, torturować, jednocześnie zdejmując z nas wszelką winę. Śmiercionośna idea nieskończonego wzrostu, w którym ziemia, a nawet dostępna nam część kosmosu, zostaje zredukowana do rangi zasobów, została w naszych umysłach zinternalizowana i nadano jej pozory racjonalności, a więc tej cechy, którą szczyci się cywilizacja Zachodu od czasu Oświecenia, urągając tym zarówno rzeczywistemu rozumowi, jak i ofiarom wszystkich zbrodni w imię tego ,,rozumu” popełnianych. „Tak już jest” – mówimy, nie mając zamiaru kwestionować prawd świata, w jakim przyszło nam żyć.
Człowiek się budzi
W drugiej połowie XX wieku przychodzi jednak otrzeźwienie. Przełom lat 60. i 70. jest czasem szczególnym. Kończy się – i w świecie Zachodu i globalnego Południa – czas powojennego i pokolonialnego optymizmu i prób budowania nowego, bardziej sprawiedliwego świata. Wojna w Wietnamie, kryzys naftowy, bunt dzieci-kwiatów wieszczących nadejście Ery Wodnika, to oznaki pękania systemu, jaki opanował świat.
W maju 1966 roku amerykańsko-irański myśliciel Seyyed Hossein Nasr wygłasza na Uniwersytecie w Chicago serię wykładów, których tematem jest związek współczesnego kryzysu duchowego z kryzysem ekologicznym. Kilka miesięcy później, brytyjski historyk Lynn White Junior, w swoim wystąpieniu wygłoszonym 26 grudnia przed słuchaczami Amerykańskiej Akademii Sztuk i Nauk, odpowiedzialność za kryzys ekologiczny zrzuca na religie monoteistyczne, szczególnie na idee judaizmu i chrześcijaństwa. Rok później, w czasopiśmie Science, opublikował on te przemyślenia w artykule pod tytułem „Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego” (The historical roots of our ecological crisis), twierdząc, że idea ziemi jako zasobu przeznaczonego do ludzkiej konsumpcji nie narodziła się wraz z rewolucją przemysłową, ale ma swoje korzenie w świetych księgach chrześcijaństwa i judaizmu. Według White’a, zwalczywszy pogański animizm, myśl judeochrześcijańska znormalizowała wyzysk natury przez człowieka, poprzez swój antropomorfizm, ideę dominacji człowieka nad światem natury i wartościujący dualizm, dzielący stworzenie Boże na część lepszą – ludzkość i gorszą – resztę świata natury. Te właśnie idee położyly podwaliny pod postrzeganie natury w nowoczesnym, pochrześcijańskim świecie.
Warto wspomnieć, że pewne kontrowersje budzi kolejność pojawienia się obu idei. Według dość rozpowszechnionego poglądu, to wystąpienie Nasra było reakcją na wykład White’a, który zresztą spotkał się z konstruktywną krytyką i został uznany za wysoce kontrowersyjny. Tymczasem według takich badaczy jak Richard Foltz czy Anna M. Gade, brytyjski historyk w swoim wystąpieniu odnosił się do poglądów i argumentów Nasra, wyłożonych w jego serii wykładów z 1965 roku. Według Foltza, idee Nasra dojrzewały już w latach 50., kiedy to w swoich tekstach irański filozof powiązał kryzys ekologiczny z będącym udziałem świata Zachodu kryzysem duchowym[1].
Swoje chicagowskie wykłady Nasr opublikował później w książce „Spotkanie człowieka i Natury. Duchowy kryzys nowoczesnego człowieka” (The Encounter of Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man, 1968). Myśliciel upatruje w tropiącym współczesne społeczeństwa kryzysie duchowym źródło kryzysu klimatycznego, a rozwiązanie go widział w ponownym odkryciu i powrocie do nauczania religii na temat natury – przesłania, które zostało utracone wraz z nastaniem nowoczesności. To właśnie, a nie technologiczny rozwój, może zapewnić ludzkości duchowe odrodzenie. Idee religijne dotyczące człowieka, ludzkości, natury i wszechświata uległy wówczas trywializacji i zostały zredukowane na korzyść ściśle naukowego, materialistycznego światopoglądu, w którym ciała ludzi i zwierząt są maszynami, a świat zbiorem zasobów, przeznaczonych do użytku przez człowieka. Taka martwa Natura, z którą człowiek przeciął swoje więzy duchowe, może być tylko ograbiana. Chociaż jednak jej wyzysk przynosi chwilowe zaspokojenie nienasyconej chciwości, będącej paliwem opartych na konsumpcjonizmie społeczeństw, w rezultacie tylko zwiększa poczucie pustki. Współczesny człowiek zatracił świadomość tego, kim jest i swoich relacji z Bogiem i Naturą. To zapomnienie (ḡafla) swoich prawdziwych korzeni owocuje pogardą dla świętych fundamentów całej natury. Katastrofa ekologiczna jest tylko zewnętrznym przejawem zachwiania równowagi duchowej, choroby trawiącej dusze społeczeństw, które zdradziły niebo na rzecz ziemi, którą ostatecznie zniszczyły.
Natura ponownie święta
Według Nasra musimy na powrót odbudować nasze duchowe więzi z Naturą i przywrócić jej święty status. Jak zobaczymy później, swoim wezwaniem do wejrzenia w Naturę w perspektywie duchowej i religijnej i do jej resakralizacji, Nasr nie tylko zapoczątkował muzułmańską ekologię[2] i zdefiniował jej zasady etyczne, ale także był ojcem ekoteologii, kładąc podwaliny pod jej metodologiczne i teoretyczne podstawy. Narodziny refleksji ekoteologicznej stanowią ważny moment pęknięcia na powierzchni powszechnie obowiązującego światopoglądu materialistycznego, którego panowanie i życie w nieświadomości sakralnego charakteru kosmosu jest, według jednego z badaczy, Almuta Beringera, historyczną anomalią w dziejach ludzkości.
Dlaczego właśnie islam?
„Spośród wielkich uniwersalnych religii, islam cechuje się największą chyba wrażliwością na wartość zasobów naturalnych i potrzebę ich chronienia” – pisał Richard Foltz. Zdaniem wielu badaczy, islam jest jedyną z wielkich, istniejących wciąż religii, która tak wiele miejsca poświęca naturze i ludzkiej relacji z nią. I choć ideał tych relacji nie zawsze i nie całkowicie był realizowany, wielokrotnie przegrywając w starciu z interesami państwa czy klas rządzących, to jednak w praktyce duch koranicznych idei ekologicznych przyświecał kulturze muzułmańskiej przez wieki i stanowił jeden z jej rdzeni. Relacja ta uległa deformacji podczas rozpadu świata islamu w XIX i XX wieku, którego ostatnim akordem był upadek imperium osmańskiego po I wojnie światowej na szereg państw skolonizowanych i zależnych od mocarstw zachodnich, a co za tym idzie demontaż systemu społeczno-kulturowego, przyśpieszona i często brutalna modernizacja i westernizacja oraz przyjęcie i internalizacja logiki kapitalizmu, którego jedynym celem jest zysk. Świat islamu utracił ekonomiczną i polityczną, a w konsekwencji i społeczną bazę życia duchowego, a tradycja intelektualna uległa kolonizacji w samym swoim rdzeniu. Niegdysiejszy muzułmański system-świat stał się peryferiami kapitału, teoretycznie mającymi ,,nadążyć w wyścigu”, de facto sprowadzonymi do roli rezerwuaru tanich zasobów i taniej siły roboczej, karmiących centrum. Europejczycy podróżujący po przednowoczesnym świecie islamu byli zaskoczeni miłością i szacunkiem, jakim mieszkańcy tego świata obdarzali zwierzęta, która to relacja wydawała im się wówczas wręcz przesadna; podróżnicy z przełomu XIX i XX wieku donosili już jednak o pierwszych przypadkach okrucieństwa wobec zwierząt w miejscach, gdzie mieszkali Europejczycy, których kultura wpływała na lokalne obyczaje .
Sam Koran, święty tekst codziennie recytowany przez wierzących, jest księgą, w której nieustannie pulsuje Natura – na jego kartach galopują wielbłądy, uwijają się mrówki i rozmawiają ptaki. Od kropli nasienia do odległych gwiazd i światów, od zarodka przyklejonego do macicy do fal oceanów. Koran to rytm natury, rytm kosmosu, rytm oddechu i pulsu tętnicy, fazy życia ludzkiego i zwierzęcego, narodziny i śmierć. Boski wszechświat funkcjonujący według doskonałych praw, który na końcu zostanie ostatecznie unicestwiony przez jego Stwórcę – oto pierwsze dla muzułmanów żywe źródło myśli o świętości Natury.
Całą obfitość praktycznych wskazówek dla człowieka w relacji z Naturą znajdzie wierzący w sunnie: od hadisów mówiących o traktowaniu przyrody nieożywionej do bardzo licznych przekazów poświęconych relacjom ze zwierzętami. Na podstawie Koranu i zapisów sunny zostały wypracowane przepisy prawa muzułmańskiego dotyczące natury. To właśnie sunna i prawo muzułmańskie stanowią źródło praktycznych wskazówek dotyczących ochrony przyrody. Znajdziemy tam przepisy dotyczące m.in. ochrony roślinnosci i ziemi, zasobów wody, upraw, pastwisk, szczegółowe przepisy dotyczące hodowli zwierząt, uboju, traktowania zwierząt domowych i wolno żyjących.
Teologia islamu nie wypracowała co prawda systematycznej teoretycznej myśli ekologicznej, nie powstała ona też jednak w żadnym innym systemie religijnym. Islam jest religią, można rzec, praktyczną, koncentrującą się na wskazówkach dotyczących dobrego życia i pobożnych praktyk, nie na teologicznych rozważaniach (których nie brakowało, nie miały one jednak takiego znaczenia jak prawo, mowiące o tym jak ideał wcielać w życie). Przede wszystkim jednak nie było takiej potrzeby. W formatywnym okresie prawa muzułmańskiego, możliwość wpływu człowieka na naturę nie była jeszcze znacząca, toteż powstałe wówczas przepisy wystarczały do regulowania relacji człowieka ze światem natury na poziomie kolektywnym i jednostkowym. Dziś, choć wpływ ten jest totalny i śmiercionośny, niewiele zależy jednak od jednostki czy małych społeczności. Dziś działającym aktorem jest system, w ramach którego jednostki są tylko trybikami o niewielkim stopniu decyzyjności. Istnieje więc paląca potrzeba stworzenia muzułmańskiej teorii ekologicznej i wprowadzenia jej w życie. Potrzebne jest przede wszystkim zrozumienie ducha, a nie litery tego prawa. Nie da się już ograniczać do przepisów prawa z epoki przednowoczesnej i kurczowo trzymać się jego zaleceń w czasie globalnych przeobrażeń, jakim uległy relacje człowiek-natura. Nie da się też już rozpatrywać tych zagadnień osobno, w oderwaniu od realiów, ale i od samego ducha etyki islamu. Jak możnaby literalnie i wąsko traktować choćby zalecenia dotyczące uboju, skoro nie mamy dziś już prawie żadnego wpływu nie tylko na to, w jaki sposób traktowane są zwierzęta hodowlane, ale i w jaki sposób są zabijane?
Nie tylko jednak prawo islamu interesowało się naturą i relacją człowieka z nią. W myśli sufickiej natura zajmuje miejsce wyjątkowe – mistycyzm muzułmański stworzył własną teorię kosmologiczną. Nawet dziś, mimo znacznie mniejszej popularności sufizmu w świecie islamu w porównaniu do czasów przednowoczesnych, tym z muzułmanów, którzy są członkami bractw sufickich nieobca jest idea świętości Natury[3]. Nic więc dziwnego, że to właśnie do muzułmańskiego mistycyzmu zwrócił się Nasr, tworząc podwaliny pod teorię resakralizacji Natury.
Fakt, że postulat powrotu do idei świętości Natury i ponownego połączenia jej z wartościami duchowymi wystosował muzułmański myśliciel mieszkający na Zachodzie, nie jest przypadkowy. Muzułmańska tradycja intelektualna, która uległa na przełomie XIX i XX wieku skolonizowaniu, w trakcie swojego odradzania się korzysta w sposób twórczy z inspiracji tradycji myśli zachodniej.
Ekologiczna myśl Nasra jest mocno zakorzeniona w klasycznych muzułmańskich źródłach wiedzy, a więc w Koranie, sunnie i prawie muzułmańskim, ale też inspiruje się sztuką islamu, filozofią muzułmańską (głównie myślą Ibn Arabiego), sufickim mistycyzmem, szyickim gnostycyzmem, czerpie też z myśli zachodniej, na przykład z „filozofii wieczystej” (m.in. Frithjofa Schuona i René Guénona i innych myślicieli) i amerykańskiego transcendentalizmu. Jego podejście do tematyki muzułmańskiej ekologii ma przede wszystkim charakter mistyczno-filozoficzny. Podkreślenie sakralności Natury, kosmiczny porządek i równowaga, a także rola człowieka w boskim planie Natury, wywodzą się w sposób oczywisty z idei muzułmańskiej mistyki.
Nie jest również zaskakujące, że przesłanie irańskiego filozofa znalazło tak żywy oddźwięk w świecie Zachodu, nie było bowiem ,,egzotyczne” czy hermetyczne, ale wpisywało się w odbiorze wielu czytelników w tzw. nurt ,,ezoteryczny”, zadomowiony już w świecie Zachodu. Zainteresowanie w latach 60. różnymi formami duchowości Wschodu zaowocowało tym, co Colin Campbell nazwał ,,easternizacją Zachodu”.
Eko-dżihad i ekotopia
Podejmujący temat ekologii myśliciele muzułmańscy łączą go często z ideami sprawiedliwości i równości społecznej, co w sposób nieunikniony prowadzi do pytań o możliwość realizowania zasady sprawiedliwości, również ekologicznej, w systemie kapitalistycznym. Czy islam jest w swojej istocie pro- czy antykapitalistyczny pozostaje kwestią otwartą, prowokującą dyskusje i rozmaite interpretacje. Temat ten powraca dziś, w rzeczywistości późnego kapitalizmu, z nową siłą. Pewnym jest, że islam nie sprzeciwia się dążeniu do zysku, umieszcza jednak ludzkie wysiłki obliczone na pomnażanie bogactwa w szerszych ramach etyki sprawiedliwości i dobra społecznego. Odpowiedzialność społeczna każdego członka społeczności, łącząca się z obowiązkami, silna zachęta do solidarności, współpracy, dbania o innych, stanowiące tamę dla chciwości i będącej jej rezultatem destrukcji społecznej, stanowią istotne zalecenia etyki islamu. Celem życia nie ma być maksymalizacja zysków, ale zbawienie w świecie przyszłym, docześnie zaś życie w harmonii społecznej. Etyka dobra wspólnego priorytetyzuje je ponad indywidualizm i partykularny egoizm. Na poziomie konkretnych rozwiązań prawnych, islam dysponuje skutecznymi środkami ograniczania akumulacji kapitału. Już sam system redystrybucji dóbr – jałmużna w formie obowiązkowej i dobrowolnej, związana z nią instytucja „pobożnych fundacji” (wakfów), zakaz lichwy i opartego na niej systemu bankowości, czy metoda regulacji rynku (ḥisba) rzucają inne światło na argument o rzekomo silnym prokapitalistycznym charakterze islamu.
Część aktywistów i intelektualistów zaangażowanych w tematykę muzułmańskiej ekologii uważa, że realizacja jej idei nie jest możliwa bez przeprowadzenia radykalnych zmian w dziedzinie ekonomii, polityki, życia społecznego i stylu życia. W bardziej lub mniej radykalny sposób postulują oni odejście od dominującego systemu kapitalistycznego, lub przynajmniej przekształcenie jego elementów w takie, które mogłyby przybliżać realizację ideału muzułmańskiej sprawiedliwości społecznej.
Takie myślenie w mniejszym stopniu odwołuje się do tradycji mistycznych, bazując bardziej na prawie muzułmańskim, które odzwierciedla doskonały Boży porządek i stan naturalny (fiṭra), w jakim stworzone zostały Wszechświat i każda istota. Prawo powinno służyć ludziom za przewodnik w kwestiach takich jak zachowanie naturalnego porządku i ochrona środowiska.
Takie myślenie skutkuje z jednej strony inicjatywami ustanawiania ekologicznych i etycznych instytucji w ramach istniejącego systemu kapitalistycznego w świecie islamu. Idee etycznego handlu, finansów, etycznej odpowiedzialności biznesu, wykazują podobieństwo do analogicznych konceptów istniejących poza światem islamu. Z drugiej strony, świadomość niemożności realizacji sprawiedliwości w ramach istniejącego systemu, wiąże się z postulatem powrotu do rzeczywistości sprzed panowania globalnego kapitalizmu i zachodniego imperializmu. Modelem sprawiedliwego ustroju jest pierwsza wspólnota wiernych, ustanowiona przez Proroka w Medynie, ale jest nią też kalifat, w którym, według zwolenników tego poglądu, wdrażano w życie ideał sprawiedliwości społecznej i gdzie społeczeństwo żyło w harmonii z naturą. Zdaniem reformatorów, przyczyna problemów cywilizacyjnych, w tym ekologicznych, jakie trapią społeczności muzułmańskie, leży w odejściu od ideałów islamu, a rozwiązaniem jest powrót do źródeł wiary (islāḥ). Prawo muzułmańskie ma być szczególnie pomocne w kwestii posiadania i użytkowania ziemi oraz zasobów naturalnych, ale też w dziedzinie handlu, finansów i sprawowania rządów. Podejmowane są też działania w zakresie wypracowywania przepisów prawa muzułmańskiego w zakresie ochrony środowiska (fiqh al-bi’a). Proponuje się też ustanowienie etycznego muzułmańskiego systemu walutowego, opartego na parytecie złota oraz złotym i srebrnym dinarze jako walucie świata islamu.
W pewnej mierze stanowisko to jest zbliżone do idei społecznego i politycznego islamizmu o charakterze antykapitalistycznym. Niektórzy reformatorzy inspirują się teorią sprawiedliwości społecznej Sajjida Kutba. Ten nurt wewnątrz muzułmańskiej ekoteologii ma charakter kontrkulturowy, a nawet antysystemowy, będący sprzeciwem wobec narzuconego przez hegemoniczne imperia systemu politycznego, ekonomicznego i kulturowego i stanowi ważny głos w nasilającej się dyskusji na temat zreformowania świata muzułmańskiego. Pozostaje otwartym pytanie o przyszłość nurtu antysystemowego, zwłaszcza w obliczu faktu, iż ruchy ekologiczne w Europie zostały wykorzystane przez rządy neoliberalne w służbie podtrzymania panującego systemu ekonomicznego, ruch antysystemowy związany jest tu natomiast z denializmem klimatycznym.
Najbardziej aktywne zainteresowanie radykalnym ekoislamizem wykazuje panislamska organizacja Hizb ut-Tahrir, której przedstawiciele wzięli udział w Szczycie Klimatycznym w Kopenhadze w 2009 i opublikowali dokument „Problem ekologiczny, jego przyczyny i muzułmańskie rozwiązanie” (The Environmental Problem, its Causes and Islam‘s Solution), będący krytyką kapitalizmu i jego destrukcyjnego wpływu na środowisko.
Dyskurs ekoislamu odbywa się w ramach szerszej debaty nad współczesnymi wyzwaniami stojącymi przed islamem, globalnego dyskursu ekologicznego i globalnych zagadnień współczesności, takich jak kapitalizm, imperializm czy sprawiedliwość społeczna.
Nurt ten nie jest zbyt popularny wśród intelektualistów-teoretyków zajmujących się ekoislamem i wychodzących z pozycji sekularnych czy mistycyzmu muzułmańskiego, nazywających zwolenników radykalnych przemian „ekoislamistami”, a samą ideę „ekotopią”.
Muzułmańscy myśliciele zajmujący się ekologią widzą źródło kryzysu w różnych elementach nowoczesności – kapitalizmie, neoliberalizmie, technicyzacji życia, świeckim paradygmacie wiedzy i w zależności od tego proponują też różne rozwiązania – reformy technologiczne, polityczne, społeczne, ekonomiczne, mniej lub bardziej łagodne w ramach kapitalistycznego porządku świata, lub całkowitą, radykalną zmianę systemu. Nawet sam ,,mistyczny” Seyyed Hossein Nasr również optował za reformą społeczną jako logiczną konsekwencją przyjęcia optyki islamu.
Intelektualiści, akademicy i uczeni
Trzy pierwsze dekady po wystąpieniu Nasra były okresem teoretycznych rozważań ma temat stanowiska islamu wobec środowiska naturalnego. Myśl ekoislamu, oprócz indywidualnych wystąpień i publikacji, rozwijała się też w środowisku akademickim i dyskusjach z nurtami ekologicznymi innych tradycji religijnych.
W 1986 wydana została Deklaracja z Asyżu (The Assisi Declaration. Messages on humanity and nature from Buddhism, Christianity, Hinduism, Islam and Judaism). Jej sygnatariuszem ze strony muzułmańskiej była Światowa Liga Muzułmańska, na czele z Abdullahem Omarem Nassefem. W 1995 Liga wydała „Muzułmańską deklarację wiary” (Islamic Faith Statement).
W roku 1993, w ramach Amerykańskiej Akademii Religii (American Academy of Religion – AAR) powstała sekcja Religii i Ekologii (Religion and Ecology Group – RaEG). W latach 1996-1998, wywodzący się z niej badacze, Mary Evelyn Tucker i John Allen, zorganizowali na Uniwersytecie Harvarda (Harvard Divinity School’s Center for the Study of World Religions – CSWR) cykl dwunastu konferencji poświęconych związkom ekologii z religiami. W ramach tego cyklu, w 1998 roku odbyła się pierwsza konferencja na temat ekoislamu, pod tytułem Islam and Ecology. Harvard University Press zapoczątkowało też w roku 1997 serię wydawniczą Religions of the World and Ecology, prezentującą wyniki badań przedstawionych podczas konferencji. W 2003 opublikowano w tej serii pracę Islam and Ecology: A Bestowed Trust, pod redakcją Fredericka M. Denny’ego, Richarda Foltza i Azizana Baharuddina.
Poszukiwanie wśród religii wspólnego rdzenia i wartości w dziedzinie ekologii było prowadzone przez Iran w latach1998-2006, a także przez przez Parlament Religii Świata, ONZ i Kartę Ziemi.
Przyznać jednak należy, że prace naukowców miały niewielki wpływ na rozbudzanie świadomości ekologicznej muzułmanów. Największą popularność i sprawczość w dziedzinie ekoislamu przyniosła działalność myślicieli i aktywistów, a także popularyzatorów wiedzy.
Dziwi brak głosu uczonych – prawników muzułmańskich, którzy powinni go zabierać w sprawach, do których mają przecież właściwe uprawnienia, Pokazuje to też zmianę w warunkach i formie w jakiej odbywa się dyskurs w ummie. Tradycyjnie uczeni, ze względu na swoją wiedzę i wynikającą z niej pozycję, mieli w niej decydujący głos, dziś z powodu przemian i braku infrastruktry społecznej, w ramach których takie dyskusje miały miejsce, role uczonych przejęli naukowcy i intelektualiści, aktywiści, czy po prostu „influencerzy”, nie posiadający formalnego wykształcenia w dziedzinie prawa czy teologii; miejscem, w którym się te debaty odbywają, jest przede wszystkim Internet, zaś (bardzo aktywnym) audytorium globalna umma.
Jeden z nielicznych głosów z kręgu prawników muzułmańskich należy do Jusufa al-Karadawiego, najbardziej chyba popularnego uczonego w świecie islamu, który w 2001 opublikował „Ochronę przyrody w prawie muzłmańskim” (Ri’ayāt al-bi’a fī šarī’a al-islām), w 2022 przetłumaczoną na angielski pod tytułem „Environmental Protection in Islam”. Kolejną postacią zabierająca głos w kwestiach ekologii jest inny, również egipski uczony Ali Gomaa. Przyczyną słabej obecności uczonych w dyskusji na temat ekologii może być bariera jezykowa, wielu z nich publikuje bowiem na potrzeby lokalnych społeczności, w językach narodowych.
Od teorii do praktyki
Po latach rozważań teoretycznych, po roku 2000 nastąpiło przejście do działań praktycznych i wcielania w życie idei ekoislamu.
Choć począwszy od wczesnych lat 80. wiele krajów muzułmańskich zaczęło podejmować inicjatywy ekologiczne, to opierały się one na ideach świeckich i były przeprowadzane w zachodnim stylu, co nie jest zaskakujące, biorąc pod uwagę świecki charakter tych państw. Jedynie rząd Arabii Saudyjskiej zdecydował się sformułować muzułmańską etykę ekologiczną, na której mogłyby się opierać działania związane z ochroną przyrody. W 1983 roku opublikowane zostały „Muzułmańskie zasady ochrony środowiska naturalnego” (Islamic Principles for the Conservation of the Natural Environment – IPCNE). Zostały opublikowane przez Międzynarodową Unię Ochrony Przyrody (International Union for Conservation of Nature – IUCN) i Saudyjski Departament ds. Meteorologii i Ochrony Środowiska (MEPA), a ponownie przeredagowane w 1994.
Wielką rolę odegrały oddolne inicjatywy ekologiczne, warto wspomnieć na przykład o działalności Muzułmańskiej Fundacji Ekologii i Nauki o Środowisku (Islamic Foundation for Ecology and Environmental Sciences – IFEES), założonej w 1994 przez Fazluna Khalida, jednego z najbardziej wpływowych działaczy ekoislamu, będącego jednocześnie zwolennikiem radykalnych przemian politycznych w duchu ekoislamizmu.
W całym świecie muzułmańskim powstały instytucje wcielające w życie i promujące przepisy prawa muzułmańskiego dotyczące ochrony przyrody. W obszarze ich zainteresowań jest też promowanie tradycyjnych praktyk lokalnych społeczności muzułmańskich. Instytucje te współpracują z wielkimi międzynarodowymi organizacjami, takimi jak Światowy Fundusz na rzecz Przyrody (World Wildlife Fund – WWF) i Międzynarodowa Unia Ochrony Przyrody (World Conservation Union – IUCN), które zaczynają włączać stowarzyszenia religijne do swoich działań.
Muzułmańskie ramy zrównoważonego rozwoju rozwijane są przez Edukacyjną, Naukową i Kulturalną Organizację Świata Islamu (Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization – ISESCO) pod egidą Organizacji Współpracy Muzułmańskiej (Organization of Islamic Cooperation – OIC), legitymizującej muzułmański charakter strategii i działań ekologicznych w świecie islamu.
Czy muzułmanie są zieloni ?
Jak wygląda dziś świadomość ekologiczna ummy? Otwartą kwestią pozostaje popularność idei ekoislamu wśród szerokich rzesz muzułmanów. Dwadzieścia lat temu Richard Foltz twierdził, że czołowi intelektualiści zajmujący się ekoislamem, w przytłaczającej większości mieszkający i tworzący na Zachodzie, nie reprezentują w żaden sposób poglądów większości członków ummy. Czy ta diagnoza nadal jest trafna? Czy może świadomość ekologiczna wzrosła w ciągu ostatnich dwóch dekad? Z jednej strony, rozbudzeniu tej świadomości i odkrycia Natury poprzez nauki koraniczne stoi na przeszkodzie wojenny chaos, ogarniający świat islamu od trzech dekad, a także kryzys ekonomiczny i pogłębiające się rozwarstwienie społeczne, które również na Zachodzie stoi na przeszkodzie inicjatyw ekologicznych, okazujących się często ostatecznie greenwashingiem (albo ,,malowaniem na zielono”), służącym interesom klas posiadających. Z drugiej strony, rosnąca globalna świadomość katastrofy klimatycznej i renesans idei dekolonizacyjnej sprzyja rozwojowi ekoislamu wśród szerokich mas. Oprócz wymienionych wcześniej inicjatyw i pracy u podstaw aktywistów ekologicznych, mamy tez do czynienia z ruchami oddolnymi, indywidualnymi i kolektywnymi, propagującymi idee ekoislamu od lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Dopiero jednak ruch Green Deen („zielona religia”), który narodził się w USA, zdobywa naprawdę ogromną popularność. Termin pochodzi z praktycznego podręcznika ekologicznego stylu życia autorstwa Ibrahima Abdul-Matina pt. „Zielona religia. Czego uczy nas islam o ochronie planety” (Green Deen: What Islam teaches about Protecting the Planet, 2010). Abdul-Matin nie proponuje radykalnych zmian, a jedynie stopniowe, łagodne reformy ekonomiczne, skupia się za to na indywidualnych rozwiązaniach, takich jak na przykład organiczna uprawa ziemi i hodowla, czy zminimalizowanie zależności od centralnych źródeł energii. Idea Green deen opiera się na indywidualnej odpowiedzialności i wyborach, na osobistych drogach ekomuzułmanów i ich praktycznych działaniach, nie na ideach.
Ogromna liczba oddolnych, indywidualnych czy kolektywnych inicjatyw wciąż rośnie. Od ekologicznych gospodarstw do „zazieleniania” praktyk muzułmańskich. Zielone meczety, zielony Ramadan, zielona pielgrzymka…. Wiele organizacji i stowarzyszeń muzułmańskich do klasycznych materiałów edukacyjnych dla wiernych dołącza też informacje o ekoislamie.
O rosnącej wiedzy na temat ekoislamu świadczy liczba blogów (głównie w języku angielskim) czy kont w mediach społecznościowych poświęconych ekoislamowi, mających w tytule słowa takie jak ,,green” czy ,,eco”. Coraz więcej muzułmanów ma świadomość, że islam jest ,,zieloną religią” i że ma światu wiele do zaoferowania w dobie kryzysu klimatycznego.
Wykład Nasra sprzed prawie 60 lat stał się zarzewiem, które przekształciło się w wielki ruch społeczny, skupiający intelektualistów, naukowców, aktywistów i praktyków ekologicznych, uczonych muzułmańskich, działaczy politycznych, internetowych influencerów czyli, bardziej po polsku, ,,ludzi wpływu”. I co charaktystyczne dla współczesnych nurtów muzułmańskich – ruch ten, który zapoczątkowali muzułmańscy intelektualiści mieszkający na Zachodzie, stał się ruchem o charakterze globalnym, w którym uczestniczą muzułmanie wszystkich nurtów, od sufich i progresywistów, przez ortodoksów, neotradycjonalistów, aż po islamistów. I choć różnią się oni w kwestii rozwiązań kryzysu ekologicznego, to łączy ich wspólny rdzeń refleksji na temat nauczania islamu w kwestii relacji człowieka z Naturą. Tworzą go muzułmanie z całego świata islamu i ci żyjący w krajach niemuzułmańskich, znaczącą jego część stanowią konwertyci na islam.
Muzułmańska ekologia rozwija się w kilku kierunkach. Możemy w niej wyróżnić nurt filozoficzno-mistyczny (,,zielony mistycyzm”), który zapoczątkował ekoislam, nurt teologiczno-prawny, praktyczny nurt ochrony przyrody, indywidualistyczny nurt „lajfstajlowy” (Green Deen – ,,zielona religia”) i nurty reformatorsko-rewolucyjne, związane z przebudową w duchu sprawiedliwości stosunków społeczno-politycznych (ekoislamizm), czy mniej radykalne, postulujące przemiany technologiczne, naukowe (muzułmańska etyka badań naukowych) i finasowo-ekonomiczne.
Mówiąc o odpowiedziach na kryzys ekologiczny możemy wymienić w ekoislamie dwa najważniejsze nurty. Pierwszym jest wywodzący się od Nasra nurt ,,głębokiej ekologii”, proponujący głównie rozwiązania indywidualne, przemiany na poziomie duchowym oraz reformy w ramach systemu. Drugim są postulaty radykalnych zmian, polegających na odrzuceniu kapitalistycznego paradygmatu i porządku ustalonego przez zachodni imperializm (tu najwybitniejszym przedstawicielem był Fazlun Khalid).
Ruch ekoislamu w obydwu swoich odsłonach ma charakter kontrulturowy, a często również antysystemowy. Objawia się to nie tylko w postulatach zmiany czy reform różnych elementów systemu kapitalistycznego i neoliberalnego, ale również w tworzeniu indywidualnych i kolektywnych gospodarstw ekologicznych, prowadzeniu alternatywnego stylu życia, zgodnie z alternatywną wobec systemowej etyką, czy priorytetem duchowości. Takie indywidualne, oddolne strategie tworzą pęknięcia w zglobalizowanym społeczeństwie, mającym kierować się ekonomią zysku jako nadrzędna zasadą. Ekoislam wpisuje się w globalny nurt kontrkultury, rozumianej jako opozycja wobec zglobalizowanej kultury zachodniej. Jest też częścią współczesnego nurtu muzułmańskiego odrodzenia, myśli próbującej odnowić muzułmańską tradycję intelektualną w odpowiedzi na wyzwania współczesnego świata.
Czy polska umma jest zielona ?
Do tej pory niewielka polska umma nie wykazuje większego zainteresowania tematyką ekoislamu. Jeden blog polskiej konwertytki („Szlakiem daktyli”) zapowiedź działu ,,ekoislam” na stronie internetowej www.muzulmanie.pl, prowadzonej przez Muzułmański Związek Religijny, to wszystko co można znaleźć na ten temat. Przyczyny tego braku zainteresowania są zapewne złożone, a zapewne należy też do nich brak opracowań na ten temat w języku polskim, a także brak tłumaczeń klasycznych prac z tego zakresu. Chcemy zmienić ten stan rzeczy i zapoznać muzułmańskich i niemuzułmańskich czytelników z zagadnieniami ekoislamu.
[1] Warto wspomnieć o dwóch wcześniejszych pracach, łączących kwestię wiary z zagadnienami ekologicznymi. Były to: The Eleventh Commandment Waltera Lowdermilka (1940) oraz A Theology for the Earth Josepha Sittlera (1954). Nie wywołały one jednak takiego fermentu jak wykład, a później książka Nasra. Można przypuszczać, że były one zbyt pionierskie jak na epokę, w której powstały.
[2] Pod nazwą „muzułmańska ekologia” czy ,,ekoislam” rozumiem muzułmańską etykę dotyczącą relacji człowieka z Naturą, bazującą na ,,ekologicznej” interpretacji Koranu i hadisów (w literaturze anglosaskiej: eco-Islam, Islamic ecology, Islamic environmentalism).
[3] Nie można też zapominać o rosnącej popularności sufizmu na Zachodzie, zarówno w jego wersji tradycyjnej, jak i w wersji pop-sufizmu, przyciągającej niemuzułmanów.
Beata Abdallah-Krzepkowska – absolwentka arabistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, adiunkt na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Śląskiego. Autorka prac na temat językowych i kulturowych aspektow islamu.
