Arek Miernik
W poprzednim tekście przyjrzeliśmy się głównym dziedzinom klasycznej myśli islamu i pytaniom, które doprowadziły do ich powstania. Niektóre z nich koncentrowały się na interpretacji Koranu, inne na badaniu hadisów, jeszcze inne na teologii czy duchowości. Spośród nich jedna przez większą część historii islamu zajmowała jednak miejsce szczególne. Nie dlatego, że była ważniejsza od pozostałych, lecz dlatego, że odpowiadała na pytanie, z którym prędzej czy później styka się każdy muzułmanin: jak właściwie należy żyć?
Wyobraźmy sobie trzy pytania zadane współczesnemu uczonemu. Czy wolno przeszczepić serce od zmarłego dawcy? Czy można korzystać z usług współczesnego banku? Czy osoba cierpiąca na przewlekłą chorobę może przerwać post w Ramadanie?
Mogłoby się wydawać, że odpowiedź na każde możliwe pytanie powinna po prostu znajdować się gdzieś w tak rozległym materiale tekstowym jak Koran i literatura hadisów. Wiemy jednak, że ani Koran, ani hadisy nie wspominają o transplantologii, nowoczesnym systemie bankowym czy wielu współczesnych problemach medycznych. Nawet w kwestiach znanych pierwszym pokoleniom muzułmanów źródła religii często nie udzielają gotowych rozstrzygnięć, lecz pozostawiają przestrzeń wymagającą interpretacji.
Jak więc z objawienia rodzi się konkretna norma? W jaki sposób uczony muzułmański dochodzi do wniosku, że dane działanie jest religijnie obowiązkowe, dozwolone, odradzane lub zakazane? Jaką rolę odgrywają przy tym Koran, sunna, rozum, wcześniejsze opinie uczonych, zmieniające się okoliczności społeczne czy nadrzędne cele samego prawa?
To właśnie próba odpowiedzi na te pytania doprowadziła do powstania fiqhu – dziedziny, którą często tłumaczy się jako „prawo islamu”, choć określenie to oddaje tylko niewielką część jej rzeczywistego charakteru. Fiqh nie narodził się bowiem jako zbiór gotowych odpowiedzi. Narodził się jako próba znalezienia odpowiedzi. Zanim jednak przyjrzymy się temu, czym właściwie jest fiqh, warto najpierw zrozumieć, dlaczego islam w ogóle potrzebował takiej dyscypliny.
Dlaczego islam potrzebował fiqhu?
Gdyby Koran i sunna zawierały gotową odpowiedź na każde praktyczne pytanie, fiqh nigdy by nie powstał. Rolą uczonych byłoby wówczas jedynie odszukiwanie odpowiednich fragmentów tekstu i przekazywanie ich dalej. Trajektoria islamu potoczyła się jednak zupełnie inaczej.
Koran jest przede wszystkim księgą objawienia religijnego. Opowiada o Bogu i człowieku, przedstawia historię wcześniejszych proroków, buduje określoną wizję świata, kształtuje moralną wyobraźnię wierzącego i wzywa do życia zgodnego z wolą Boga. Zawiera również przepisy dotyczące różnych praktycznych aspektów życia, jednak jest ich stosunkowo niewiele. Nawet wśród nich część ma charakter bardzo ogólny, część wymaga doprecyzowania przez sunnę Proroka, a część odnosi się do konkretnych okoliczności, których znaczenie trzeba dopiero właściwie odczytać.
Tymczasem życie nieustannie stawia nowe pytania. Jak podzielić majątek w sytuacji, której źródła nie opisują wprost? Jak ocenić nową formę umowy handlowej? Czy rozwój medycyny zmienia sposób stosowania niektórych norm religijnych? Jak pogodzić dwa teksty, które na pierwszy rzut oka wydają się prowadzić do różnych wniosków? A co zrobić wtedy, gdy źródła milczą całkowicie?
To właśnie z napięcia między ograniczoną liczbą tekstów objawionych a praktycznie nieograniczoną liczbą sytuacji, z którymi spotyka się człowiek, narodził się fiqh. Nie jako próba zastąpienia objawienia ludzkim rozumem ani jako zbiór arbitralnych opinii, lecz jako systematyczny wysiłek zmierzający do ustalenia, jak w świetle objawienia należy postąpić w konkretnych okolicznościach.
Już bardzo wcześnie muzułmańscy uczeni zdali sobie sprawę, że odpowiedź na to pytanie wymaga czegoś więcej niż znajomości tekstów źródłowych. Wymaga również określonych metod rozumowania, zasad ważenia argumentów oraz reguł pozwalających odróżnić interpretację lepiej uzasadnioną od słabiej uzasadnionej. Z czasem właśnie wokół tych metod wyrosła jedna z najbardziej rozwiniętych tradycji prawniczych przednowożytnego świata.
Szariat i fiqh – ideał i jego poszukiwanie
Choć słowa szariat i fiqh często używane są zamiennie, klasyczna tradycja islamu nadaje im nieco odmienne znaczenie. Rozróżnienie to nie polega jednak na przeciwstawieniu sobie dwóch odrębnych rzeczywistości. Przeciwnie – obydwa pojęcia opisują dwa aspekty tego samego procesu.
Arabskie słowo szari’a oznacza dosłownie „drogę”. Z czasem zaczęto nim określać drogę życia zgodną z wolą Boga – nie jako gotowy kodeks przepisów, lecz jako boski ideał, do którego człowiek stara się dotrzeć. Problem polega jednak na tym, że człowiek nie ma bezpośredniego dostępu do tego ideału. Zna jedynie objawione źródła – Koran i sunnę – których znaczenie musi dopiero odczytać.
Tutaj pojawia się fiqh. Samo słowo oznacza „zrozumienie” i właśnie tym w swojej istocie jest: ludzką próbą zrozumienia, czego w konkretnej sytuacji wymaga od człowieka boska droga, czyli szariat. Innymi słowy, szariat jest tym, czego człowiek poszukuje, fiqh zaś jest drogą tego poszukiwania.
Dlatego z perspektywy klasycznej tradycji islamu to właśnie fiqh jest jedyną historycznie istniejącą postacią szariatu. Nie mamy bowiem dostępu do boskiego zamysłu w sposób bezpośredni. Mamy jedynie mniej lub bardziej przekonujące próby jego odczytania, podejmowane przez kolejne pokolenia uczonych. To właśnie dlatego literatura fiqhu nie przypomina jednolitego kodeksu, lecz ogromną bibliotekę dyskusji, argumentów i często konkurujących ze sobą opinii. Różnice między nimi nie wynikają z przekonania, że istnieje wiele różnych szariatów, lecz z uznania, że wysiłek interpretacyjny – nawet prowadzony z najwyższą starannością – pozostaje wysiłkiem ludzkim.
Jak rodzi się norma?
Jeżeli fiqh jest próbą ustalenia, czego w konkretnej sytuacji wymaga od człowieka szariat, pojawia się kolejne pytanie: jak właściwie wygląda taka próba? Co robi faqih – uczony zajmujący się fiqhem – gdy ktoś zwraca się do niego z pytaniem religijnym?
Wyobraźmy sobie, że ktoś pyta go o dopuszczalność przeszczepu serca, nowego rodzaju umowy finansowej albo terapii medycznej, której nie znały wcześniejsze pokolenia muzułmanów. Wbrew dość rozpowszechnionemu wyobrażeniu, faqih nie otwiera Koranu z nadzieją, że znajdzie tam gotową odpowiedź odnoszącą się dokładnie do tej sytuacji. Rozpoczyna raczej proces stopniowego ważenia argumentów.
Najpierw pyta, czy Koran mówi o danej kwestii wprost. Jeżeli nie, zastanawia się, czy zawiera ogólniejsze zasady, które mogą mieć tutaj zastosowanie. Następnie sięga do sunny Proroka: czy zachowały się wiarygodne przekazy dotyczące podobnych przypadków, jak należy rozumieć ich treść i czy rzeczywiście odnoszą się one do rozpatrywanej sytuacji.
To jednak dopiero początek. Faqih analizuje również opinie wcześniejszych uczonych: czy w tej kwestii istnieje utrwalony konsensus, czy też od dawna toczy się spór? Czy nowy przypadek można potraktować jako analogiczny do już znanego? Czy znaczenie ma lokalny zwyczaj (’urf)? Czy zmieniające się okoliczności społeczne wpływają na ocenę problemu? Czy proponowane rozwiązanie pozostaje wierne celom, dla których objawione zostały poszczególne normy?
Można powiedzieć, że faqih nie tyle poszukuje jednego cytatu, ile stopniowo buduje argument. Każdy tekst, każda wcześniejsza opinia, każda zasada interpretacyjna i każda istotna okoliczność stają się elementami większej całości, które należy ze sobą zestawić, odpowiednio wyważyć i ocenić. Dopiero rezultatem tego procesu jest hukm (l.mn. ahkam) – konkretne rozstrzygnięcie dotyczące danego przypadku.
To właśnie dlatego fiqh nigdy nie był prostym „odczytywaniem prawa” z Koranu i hadisów. Był raczej sztuką przekładania ograniczonego zbioru tekstów objawionych na niemal nieograniczoną liczbę sytuacji, jakie nieustannie przynosi ludzkie życie.
Z czasem sami uczeni dostrzegli jednak, że skoro proces ten opiera się na tak wielu zasadach i metodach rozumowania, również one wymagają uporządkowania. Nie wystarczyło już pytać, jakie rozstrzygnięcie jest najbardziej przekonujące. Trzeba było również zapytać, według jakich reguł należy do niego dochodzić. Klasyczni uczeni określali ten proces mianem istinbat al-ahkam – „wydobywania norm z ich źródeł”. Nie chodziło o mechaniczne odczytywanie gotowych odpowiedzi, lecz o uporządkowany proces dochodzenia do nich.
Usul al-fiqh – nauka o samym rozumowaniu
Jeżeli fiqh jest procesem dochodzenia do praktycznych norm religijnych, bardzo szybko pojawia się kolejne pytanie: skąd wiadomo, że proces ten został przeprowadzony poprawnie? Kiedy dana interpretacja jest rzeczywiście dobrze uzasadniona, a kiedy opiera się jedynie na intuicji lub osobistej opinii uczonego?
To właśnie próba odpowiedzi na te pytania doprowadziła do powstania usul al-fiqh – dosłownie „podstaw fiqhu”, czyli metodologii określającej, w jaki sposób należy wyprowadzać normy z uznanych źródeł religii. Jeśli sam fiqh odpowiada na pytanie: „Jak należy postąpić?”, to usul al-fiqh pyta raczej: „Jak należy poprawnie dojść do odpowiedzi na to pytanie?”
Dlatego klasyczni uczeni nie ograniczali się do wskazania źródeł, z których należy korzystać. Zastanawiali się również nad tym, jak należy z nich korzystać. W sunnizmie za podstawowe źródła uznano Koran, sunnę, konsensus uczonych (idżma’) oraz analogię (qijas), podczas gdy tradycja szyicka, choć również opiera się na Koranie, sunnie i konsensusie, w miejsce analogii przyznaje znacznie większą rolę rozumowi (’aql). Samo wskazanie tych źródeł było jednak dopiero początkiem znacznie bardziej złożonej dyskusji.
Czy dosłowne znaczenie wersetu Koranu zawsze jest wiążące (zasada hudżdżijjat załahir al-Qur’an), czy bywają sytuacje wymagające odejścia od jego najbardziej oczywistego odczytania? Jaką wartość dowodową posiada hadis przekazany tylko jednym łańcuchem narratorów (khabar al-łahid)? Co zrobić, gdy dwa wiarygodne teksty wydają się prowadzić do odmiennych wniosków (ta’adul ła al-taradżih)? Jak rozumieć nakazy wyrażone w trybie rozkazującym (ałamir) – czy zawsze oznaczają obowiązek, czy niekiedy jedynie zalecenie? W jaki sposób interpretować tekst ogólny wobec bardziej szczegółowego, bezwarunkowy (mutlaq) wobec warunkowego (muqajjad), albo niejednoznaczny (mudżmal) wobec wyjaśniającego go tekstu (mubajjan)?
Liczba tych terminów – a jest jedynie mała próbką – może wydawać się przytłaczająca, pokazuje jednak, że klasyczna cywilizacja islamu nie traktowała interpretacji jako spontanicznego aktu pobożności ani zbioru prywatnych opinii. Przeciwnie – wykształciła niezwykle precyzyjną metodologię, w której niemal każdy etap procesu interpretacji stał się przedmiotem osobnych analiz, definicji i sporów.
Na tym jednak usul al-fiqh się nie kończył. Uczeni zastanawiali się również, jak należy postępować w sytuacjach, gdy dostępne źródła nie pozwalają osiągnąć pełnej pewności. Powstały wówczas tzw. usul al-’amalijja – „zasady proceduralne”, stosowane właśnie w warunkach niepewności. Do najważniejszych należą: bara’a, czyli zasada przyjmująca brak obowiązku religijnego, dopóki nie zostanie on przekonująco wykazany; ihtijat, nakazująca zachowanie ostrożności tam, gdzie istnieje ryzyko naruszenia rzeczywistego obowiązku; takhjir, dopuszczająca wybór między równorzędnymi rozwiązaniami, gdy brak podstaw do rozstrzygnięcia na korzyść jednego z nich; oraz istishab, czyli domniemanie ciągłości istniejącego stanu rzeczy, dopóki nie pojawi się wystarczający dowód jego zmiany. Także tutaj celem nie było znalezienie gotowej odpowiedzi, lecz wypracowanie racjonalnych zasad postępowania nawet wtedy, gdy pewność pozostaje nieosiągalna.
Obok szczegółowych reguł interpretacji rozwijał się jeszcze jeden interesujący element tej metodologii – qała’id al-fiqhijja, czyli ogólne maksymy prawne. Można je w pewnym stopniu porównać do znanych z tradycji prawa rzymskiego maksym prawnych. Nie rozstrzygają one samodzielnie konkretnych spraw, lecz stanowią bardzo ogólne zasady pomagające zachować spójność całego systemu i ukierunkowujące proces rozumowania. Do najbardziej znanych należą między innymi: „szkoda powinna zostać usunięta” (al-darar juzal), „trudność rodzi ułatwienie” (al-maszaqqa tadżlib al-tajsir) oraz „zwyczaj ma znaczenie prawne” (al-’ada muhakkama). Żadna z tych maksym sama nie odpowiada na pytanie, jak należy rozstrzygnąć konkretny przypadek. Każda z nich przypomina jednak faqihowi, jakie wartości i zasady powinny być brane pod uwagę podczas ważenia argumentów. W tym sensie stanowią one raczej intelektualny kompas niż zbiór gotowych przepisów.
Fiqh jako przestrzeń rozmowy
Po zapoznaniu się z rozbudowaną metodologią fiqhu można odnieść wrażenie, że jego zadaniem było jedynie możliwie wierne „wydobywanie” gotowych norm z tekstów objawionych. Byłby to jednak obraz niepełny. Równie istotne było bowiem pytanie, jak zastosować te normy w rzeczywistym życiu, które niemal nigdy nie daje się sprowadzić do prostych, podręcznikowych przypadków.
Dlatego klasyczny fiqh nie rozwijał się jako zbiór gotowych odpowiedzi, lecz jako nieustająca rozmowa uczonych o tym, jak najwierniej urzeczywistnić szariat w zmieniających się okolicznościach. Rozmowa ta toczyła się na wielu płaszczyznach jednocześnie. Spotykały się w niej tekst objawiony i rozum, ogólne zasady i konkretne przypadki, utrwalona tradycja i nowe wyzwania, a także uniwersalne wartości religii i lokalne zwyczaje różnych społeczeństw.
Dobrym przykładem jest właśnie miejsce zwyczaju (’urf) w klasycznej teorii prawa. Fiqh nie próbował tworzyć społeczeństwa całkowicie oderwanego od istniejących kultur. Przeciwnie, wielu uczonych uznawało, że utrwalony zwyczaj może mieć znaczenie prawne, o ile nie pozostaje w sprzeczności z podstawowymi zasadami religii. Dzięki temu islam mógł zakorzeniać się w bardzo różnych społeczeństwach, zachowując własną tożsamość, a jednocześnie nie wymagając ujednolicenia wszystkich lokalnych tradycji.
Podobnie wyglądała kwestia ludzkich potrzeb i trudności. Już we wcześniejszym segmencie wspomnieliśmy o maksymie mówiącej, że „trudność rodzi ułatwienie” (al-maszaqqa tadżlib al-tajsir). Wyrażała ona przekonanie, że celem prawa nie jest nakładanie na człowieka ciężarów ponad jego możliwości. Dlatego w sytuacjach wyjątkowej trudności klasyczni uczeni poszukiwali takich rozwiązań, które pozostawały wierne objawieniu, a jednocześnie nie prowadziły do nieproporcjonalnych obciążeń. To właśnie na tej logice opierają się liczne ulgi dla podróżnych, osób chorych czy znajdujących się w innych nadzwyczajnych okolicznościach. Fiqh nie ignorował realiów ludzkiego życia. Przeciwnie – próbował je uwzględniać w sposób nie rezygnujący jednocześnie z wierności objawieniu.
Właśnie dlatego trudno zrozumieć fiqh, jeżeli sprowadzi się go do katalogu nakazów i zakazów. Znacznie trafniej byłoby widzieć w nim wielowiekową kulturę argumentacji, w której kolejne pokolenia uczonych prowadziły rozmowę nad tym, jak pogodzić wierność tekstom objawionym z odpowiedzialnością za rzeczywistość, w której przyszło im żyć.
Nie oznacza to oczywiście, że wszystko podlegało negocjacji. Granice tej rozmowy wyznaczały Koran, sunna oraz uznane metody interpretacji. W ich obrębie pozostawała jednak ogromna przestrzeń dla rozumu, doświadczenia i różnicy opinii. To właśnie ona sprawiła, że fiqh długo pozostawał niezwykle twórczą gałęzią klasycznej myśli islamu.
Przez większą część historii islamu fiqh pozostawał procesem, a nie produktem. Kolejne pokolenia fuqaha nie traktowały dorobku swoich poprzedników jako zamkniętego kodeksu, lecz jako punkt wyjścia do dalszej refleksji. Komentarze rodziły kolejne komentarze, opinie prowokowały polemiki, a nowe okoliczności wymagały nowych odpowiedzi. W ten sposób fiqh funkcjonował jako nieustająca rozmowa prowadzona przez całe stulecia. Taki model jego rozwoju nie przetrwał jednak w niezmienionej formie do czasów współczesnych.
Nowoczesność i zmiana warunków rozmowy
Przez większą część swojej historii fiqh rozwijał się jako otwarta tradycja interpretacyjna. Istniały oczywiście dominujące szkoły prawa, autorytety i utrwalone stanowiska, jednak sam proces dochodzenia do norm pozostawał zasadniczo dyskursywny. W obrębie uznanych metodologii mogło współistnieć wiele różnych opinii, a zadaniem faqiha nie było wskazanie jednej obowiązującej odpowiedzi, lecz przedstawienie argumentów przemawiających za rozwiązaniem, które uważał za najlepiej uzasadnione.
Sytuacja ta zaczęła częściowo zmieniać się w epoce nowoczesnej. Jednym z najważniejszych czynników była stopniowa kodyfikacja prawa, związana zarówno z kolonializmem, jak i z narodzinami nowoczesnego państwa narodowego. Współczesny projekt państwowy, w odróżnieniu od wielu swych przednowożytnych poprzedników, nie wyobraża sobie bowiem funkcjonowania w oparciu o równoległe istnienie kilku równie uzasadnionych opinii prawnych. Sędzia państwowy musi wiedzieć, którą normę ma zastosować, urzędnik – jakie przepisy obowiązują, a obywatel – jakie konsekwencje prawne pociągnie za sobą jego działanie. Logika nowoczesnego państwa wymaga więc jednego obowiązującego przepisu tam, gdzie klasyczny fiqh często dopuszczał kilka uzasadnionych stanowisk.
Dobrze ilustruje to historia osmańskiej Medżelli (Mecelle), pierwszej nowoczesnej kodyfikacji prawa cywilnego opartej na fiqhu szkoły hanafickiej. Jej twórcy nie stworzyli nowego prawa od podstaw. Musieli jednak dokonać czegoś, czego klasyczny fiqh zazwyczaj nie wymagał – spośród wielu dopuszczalnych opinii obecnych w literaturze hanafickiej wybrać jedną i nadać jej rangę obowiązującego przepisu państwowego.
Podobny proces zachodził w brytyjskich Indiach. Administracja kolonialna, dążąc do stworzenia jednolitego i przewidywalnego systemu sądownictwa, próbowała przekształcić klasyczne dzieła fiqhu w coś, czym nigdy wcześniej nie były – kodeks prawa obowiązującego w sądach. Dobrym przykładem jest wykorzystanie hanafickiego kompendium Al-Hidaja autorstwa al-Marghinaniego, która z wielowarstwowego dzieła reprezentującego określoną tradycję argumentacji zaczęła stopniowo funkcjonować jako „podręcznik prawa mahometańskiego” na użytek kolonialnej administracji.
Nie oznaczało to oczywiście całkowitego zaniku klasycznego fiqhu. Nadal rozwijał się on i rozwija w religijnych uczelniach, seminariach oraz innych ośrodkach naukowych, gdzie kolejne pokolenia uczonych muzułmańskich prowadzą tę samą wielowiekową rozmowę nad tekstami, argumentami i metodologią. Zmieniła się jednak pozycja tej rozmowy w świecie nowoczesnym. Obok fiqhu jako niezależnej tradycji intelektualnej coraz większą rolę zaczął odgrywać fiqh podporządkowany potrzebom państwa i jego aparatu prawnego, które z natury rzeczy oczekuje jednoznacznych, skodyfikowanych rozstrzygnięć.
To rozróżnienie ma zasadnicze znaczenie dla współczesnych debat o szariacie. Bardzo często mówi się dziś o nim tak, jak gdyby od zawsze był zbiorem gotowych przepisów czekających na wpisanie do kodeksu. Tymczasem przez większość swojej historii fiqh funkcjonował przede wszystkim jako dyskursywna tradycja interpretacyjna – nieustająca rozmowa uczonych o tym, jak najlepiej odczytać i urzeczywistnić szariat w zmieniających się okolicznościach życia.
Zakończenie: inne pytanie
Po lekturze tego tekstu łatwo zauważyć, że jedno z najczęściej zadawanych pytań o islam zostało sformułowane w sposób mylący. Bardzo często pytamy bowiem: „co mówi szariat na temat X?”, jak gdyby odpowiedź istniała gdzieś w gotowej postaci i wystarczyło ją odnaleźć, lub też jakby istniała zawierająca te odpowiedzi książka pt. „Szariat”.
Historia fiqhu pokazuje jednak coś znacznie ciekawszego. Przez większą część dziejów islamu główne pytanie nie brzmiało tylko: „jaka jest odpowiedź?”, ale raczej: „jak dojść do odpowiedzi w sposób najbardziej wierny objawieniu?” i to właśnie temu podporządkowane były całe pokolenia fuqaha, rozwój usul al-fiqh, powstawanie szkół prawnych i wielowiekowe dyskusje nad metodami interpretacji.
Dlatego fiqh nie jest po prostu zbiorem norm ani nawet historią tych norm. Jest historią pewnego sposobu rozumowania – próbą nieustannego zbliżania ludzkiego rozumu do boskiego zamysłu, którego nigdy nie można posiadać w sposób całkowity.
Arek Miernik – teolog muzułmański, absolwent islamskich studiów seminaryjnych w Instytucie Al-Mahdi (Wielka Brytania) oraz islamistyki na Wydziale Filozofii, Teologii i Religii Uniwersytetu w Birmingham. Tłumacz wielu pozycji literatury muzułmańskiej na język polski. Pełni funkcję imama w Stowarzyszeniu Jedności Muzułmańskiej, związku wyznaniowym zrzeszającym polskich wyznawców islamu szyickiego.
