Arek Miernik
„Wasze żony są dla was jak ziemia uprawna. Przychodźcie na waszą ziemię, tak jak chcecie” (Koran 2:223) – czytany bez żadnego kontekstu, werset ten może sprawiać wrażenie religijnej licencji na całkowitą seksualną dominację mężczyzny i ignorowanie potrzeb kobiety. Tymczasem mainstreamowa tradycja interpretacyjna islamu zawsze rozumiała go zupełnie inaczej – jako odrzucenie niepotrzebnej w małżeństwie pruderii i potwierdzenie, że małżonkowie mogą uprawiać seks w takich pozycjach, na jakie mają ochotę.
Skąd taki rozdźwięk między wydawałoby się najbardziej oczywistym znaczeniem odizolowanego fragmentu tekstu a znaczeniem jakie rzeczywiście przyjęła tradycja islamu? Odpowiedź na to pytanie sprowadza się do oczywiście do kontekstu.
Ponieważ Koran objawiany był Prorokowi Muhammadowi (s) przez okres dwudziestu trzech lat, często w odpowiedzi na konkretne sytuacje, pytania czy dylematy wczesnej wspólnoty muzułmańskiej, tradycja islamu przyjmuje, że w wielu przypadkach pełne znaczenie danego wersetu świętej księgi ujawnia się dopiero po zbadaniu historycznych okoliczności, w jakich werset ten został objawiony. W tym konkretnym przypadku, kontekst był następujący: kiedy pierwsi muzułmanie z Mekki zaczęli osiedlać się w Medynie i zawierać związki małżeńskie z miejscowymi kobietami, ujawniły się różnice obyczajowe między bardziej otwartą i kosmopolityczną kulturą mekkańską, a znacznie bardziej konserwatywną kulturą Medyny. Część medyńskich kobiet miało wątpliwości co do dopuszczalności innych pozycji seksualnych niż misjonarska; problem ten został przedstawiony Prorokowi, a odpowiedzią na niego było objawienie tego właśnie wersetu.
Przykład ten nie jest odosobniony: badanie bezpośredniego kontekstu wersetów było na tyle ważne, że zostało usystematyzowane jako jedna z odrębnych metod koranicznej egzegezy, znana jako asbab al-nuzul („okoliczności objawienia”).
Teksty źródłowe islamu
Zanim więc zaczniemy przyglądać się konsekwencjom faktu, iż teksty religijne nie zawsze „mówią same za siebie”, zacznijmy od krótkiego przedstawienia tych źródeł, z których tradycja muzułmańska wydobywa normy prawne, doktryny, zasady etyczne i duchowe sensy.
Pierwszym i najważniejszym z tych źródeł jest oczywiście Koran – święta księga islamu, uważana przez muzułmanów za objawione słowo Boga. Nie jest on jednak uporządkowanym czy systematycznym wykładem doktryny. Obok fragmentów o charakterze teologicznym czy moralnym zawiera narracje historyczne, polemiki, przypowieści, wezwania duchowe, komentarze do konkretnych wydarzeń, a także wersety prawne. Część jego wypowiedzi ma charakter bardzo ogólny, część niezwykle sytuacyjny; niektóre wydają się jednoznaczne, inne od początku generowały spory interpretacyjne. Już samo ustalenie, które wersety należy rozumieć dosłownie, które metaforycznie, które mają charakter uniwersalny, a które odnoszą się do konkretnych okoliczności, staje się więc osobnym problemem interpretacyjnym.
Drugim fundamentem islamskiej tradycji są hadisy, czyli przekazy opisujące wypowiedzi, działania i milczące aprobaty Proroka Muhammada. To właśnie z hadisów wyłania się to, co tradycja określa mianem sunny – normatywnego wzorca prorockiego postępowania. Problem polega jednak na tym, że hadisy nie funkcjonują jako jeden uporządkowany zbiór. Mamy do czynienia z tysiącami przekazów o różnym stopniu wiarygodności, przekazywanych różnymi łańcuchami narratorów, czasem pozornie sprzecznych, niejednokrotnie wymagających ustalenia kontekstu, zakresu zastosowania albo sposobu pogodzenia z innymi tekstami. Zanim hadis zacznie pełnić rolę źródła normy religijnej, trzeba więc najpierw ustalić, czy w ogóle można uznać go za autentyczny – a następnie jak należy go rozumieć. W nurcie szyickim korpus hadisów rozszerza się dodatkowo o przekazy pochodzące od dwunastu Imamów – potomków Proroka uznawanych przez szyizm za jego prawowitych następców i autorytatywnych interpretatorów objawienia.[1]
Już na tym poziomie widać więc wyraźnie, że islam nie funkcjonuje jako religia prostych cytatów. Między tekstem a „stanowiskiem islamu” znajduje się ogromna przestrzeń interpretacyjnej pracy: ustalania znaczeń, hierarchii, kontekstów i wzajemnych relacji między poszczególnymi źródłami.
Problem interpretacji nie wynika jednak wyłącznie z samej liczby tekstów. Nawet pojedynczy werset Koranu czy pojedynczy hadis rzadko posiadają tylko jedno możliwe i całkowicie oczywiste znaczenie. Język religijny operuje metaforą, skrótem, ogólnością, odniesieniem do konkretnych wydarzeń i realiów społecznych, które dla pierwszych odbiorców były oczywiste, ale dla późniejszych pokoleń wymagają już rekonstrukcji. To, co wydaje się uniwersalną zasadą, może okazać się odpowiedzią na bardzo konkretną sytuację; to, co brzmi dosłownie, może być rozumiane metaforycznie; to, co wygląda na prosty nakaz, może zostać ograniczone przez inne teksty lub przez sam sposób, w jaki interpretowała go tradycja.
Weźmy choćby słynny „wers miecza” nawołujący do walki z politeistami. Czy jest on uniwersalnym nakazem regulującym stosunek muzułmanów do wszystkich niemuzułmanów? Czy odnosi się do konkretnego konfliktu militarnego z czasów Proroka? Czy „politeiści” oznaczają tutaj wszystkich nie-muzułmanów, czy konkretną grupę Arabów łamiących traktaty z pierwszą wspólnotą muzułmańską? Jak pogodzić ten fragment z innymi koranicznymi wersetami mówiącymi o pokojowym współistnieniu, ochronie mniejszości religijnych czy braku przymusu w religii? Sam tekst nie odpowiada na te pytania automatycznie – odpowiada na nie dopiero usystematyzowana tradycja interpretacyjna. To samo dotyczy niemal wszystkich większych tematów obecnych w debatach o islamie; teksty źródłowe nie funkcjonują bowiem jako zbiór gotowych odpowiedzi, ale jako materiał, który musi zostać uporządkowany, zinterpretowany i osadzony w szerszej strukturze znaczeń.
Koran jako przedmiot interpretacji
Z potrzeby rozwiązania tych problemów wyrosły narzędzia określane zbiorczo mianem ulum al-Qur’an („dziedziny koraniczne”) stanowiące próbę odpowiedzi na konkretne pytania pojawiające się podczas interpretacji świętej Księgi: jak właściwie czytać tekst, który zawiera różne style wypowiedzi, odnosi się do różnych sytuacji i może być rozumiany na szereg sposobów?
Jedną z najważniejszych takich dziedzin stało się wspomniane już asbab al-nuzul – badanie okoliczności objawienia poszczególnych wersetów. Uczeni zauważyli bowiem bardzo wcześnie, że wiele fragmentów Koranu odnosi się do konkretnych wydarzeń, sporów czy pytań pojawiających się w pierwszej wspólnocie muzułmańskiej. Bez znajomości tego kontekstu łatwo było przypisać tekstowi znaczenie znacznie szersze – albo zupełnie inne – niż to, w jakim był pierwotnie rozumiany.
Podobnie rozwinięto rozróżnienie między wersetami mekkańskimi i medyńskimi (makki i madani). Objawienia pochodzące z wcześniejszego okresu mekkańskiego często koncentrują się wokół tematów teologicznych, eschatologicznych i moralnych, podczas gdy późniejsze wersety medyńskie częściej odnoszą się do organizacji wspólnoty, prawa czy konfliktów politycznych i militarnych. Sam moment objawienia zaczął więc wpływać na sposób rozumienia tekstu.
Kolejne problemy interpretacyjne rodziły sytuacje, w których różne fragmenty Koranu wydawały się pozostawać ze sobą w napięciu. Stąd rozwój koncepcji nasikh i mansukh – tekstów „uchylających” i „uchylonych”. Uczeni próbowali w ten sposób odpowiedzieć na pytanie, czy późniejsze objawienie może modyfikować wcześniejsze normy oraz jak ustalić hierarchię między poszczególnymi wersetami[2]. Podobnie powstało rozróżnienie między wersetami muhkam – uznawanymi za bardziej jednoznaczne – a mutaszabih, czyli fragmentami wieloznacznymi lub symbolicznymi, których interpretacja wymaga większej ostrożności.
Do tego dochodziły kwestie językowe. Koran został objawiony w klasycznym arabskim pełnym idiomów, metafor, elips, różnych kanonicznych wariantów recytacji (qira’at) czy retorycznych skrótów, których znaczenie nie zawsze było oczywiste nawet dla samych Arabów późniejszych epok. Rozwój gramatyki, filologii i retoryki arabskiej był więc w dużej mierze związany właśnie z próbą poprawnego odczytania Koranu. Wszystko to sprawiało, że interpretacja Koranu stopniowo stawała się osobną, wysoko rozwiniętą dziedziną wiedzy.
Kulminacją wszystkich tych wysiłków stał się tafsir – tradycja egzegezy koranicznej. To właśnie tam spotykają się wszystkie wcześniejsze narzędzia: język, kontekst historyczny, hadisy, opinie wcześniejszych uczonych, analiza prawna i refleksja teologiczna. Tafsir nie jest więc po prostu „komentarzem do Koranu”, ale przestrzenią, w której tradycja islamu próbuje odpowiedzieć na fundamentalne pytanie: jak właściwie tekst objawiony ma być rozumiany.
Hadisy: między pamięcią a wiarygodnością
O ile jednak w przypadku Koranu głównym problemem była interpretacja ustabilizowanego tekstu, o tyle hadisy otwierały problem jeszcze bardziej podstawowy: skąd właściwie wiadomo, że Prorok rzeczywiście coś powiedział lub zrobił? Islam bardzo wcześnie stanął więc nie tylko przed problemem interpretacji przekazu, ale również przed problemem jego wiarygodności.
To właśnie z tej potrzeby wyrosły klasyczne narzędzia zwane zbiorczo „dziedzinami hadisów” – ulum al-hadith. Ich celem było oddzielenie przekazów uznawanych za autentyczne od tych wątpliwych, błędnych lub całkowicie sfabrykowanych. Uczeni analizowali więc zarówno samą treść hadisu (matn), jak i łańcuch osób przekazujących go z pokolenia na pokolenie (isnad). Powstały ogromne biograficzne słowniki narratorów, oceniające ich pamięć, wiarygodność, poglądy, a nawet moralny charakter. Na tej podstawie hadisy klasyfikowano jako między innymi sahih (autentyczne), hasan (dobre) czy da’if (słabe).
Sam proces weryfikacji bardzo szybko okazał się jednak bardziej skomplikowany niż mogłoby się wydawać. Dwaj uczeni mogli uznać ten sam hadis za autentyczny lub słaby na podstawie różnych kryteriów oceny narratorów. Różne hadisy mogły wydawać się wzajemnie sprzeczne. Niektóre przekazy były interpretowane literalnie, inne kontekstowo; część uznawano za odnoszące się do wyjątkowych sytuacji, a nie uniwersalnych norm. Pojawiało się również pytanie o relację hadisów do samego Koranu: czy każdy autentyczny hadis może doprecyzowywać lub ograniczać znaczenie wersetu koranicznego? Co zrobić w sytuacji, gdy dany hadis wydaje się pozostawać w napięciu z bardziej ogólnym przesłaniem Koranu? Ostateczne odpowiedzi na te pytania wyłaniały się drogą debaty między uczonymi.
To właśnie dlatego klasyczna tradycja islamu nigdy nie sprowadzała wiedzy religijnej do prostego zbioru „wersetów i hadisów”. Między tekstem a normą istniał cały świat metodologii, sporów i narzędzi interpretacyjnych, bez których samo objawienie mogłoby albo pozostawać nieme albo podatne na niemal nieograniczoną liczbę sprzecznych odczytań.
Co „mówi” islam?
Wraz z rozwojem nauk koranicznych i badań nad hadisami pojawiło się jednak kolejne pytanie: w jaki sposób z całego tego ogromnego, niejednoznacznego materiału tekstowego wyprowadzać konkretne normy religijne, prawne i społeczne? Nawet jeśli dany werset został poprawnie zinterpretowany, a hadis uznany za autentyczny, nadal pozostawał problem tego, jak właściwie zastosować je w praktyce.
To właśnie z tej potrzeby zaczęły rozwijać się podstawy usul al-fiqh – metodologii prawnej islamu. Była ona próbą uporządkowania samego procesu dochodzenia do znaczenia. Co zrobić, gdy dwa teksty wydają się sobie przeczyć? Który z nich ma pierwszeństwo? Czy dany nakaz ma charakter absolutny, czy ograniczony określonym kontekstem? Jak odróżnić normę pewną od takiej, która opiera się jedynie na prawdopodobnej interpretacji? Kiedy można stosować analogię wobec nowych sytuacji niewystępujących bezpośrednio w tekstach objawienia? Jaką rolę może odgrywać rozum, etyka i ocena dobra wspólnego?
Pytania te nie były marginalnymi sporami akademickimi, lecz fundamentem funkcjonowania całej tradycji prawnej islamu. To właśnie tutaj wykształciły się rozbudowane metodologie interpretacyjne, definiujące relacje między Koranem, hadisami, konsensusem uczonych, analogią czy lokalnym zwyczajem. Odmienne zasady ustalania ich hierarchii, wiarygodności i zakresu zastosowania – będące nie tyle chaosem co naturalną konsekwencją samego procesu interpretacji – doprowadziły z kolei do wyłonienia się odrębnych kanonicznych szkół interpretacyjnych. Ich przedstawiciele bardzo często odwoływali się do tych samych tekstów źródłowych, ale inaczej oceniali siłę poszczególnych hadisów, odmiennie rozumieli relację między ogólnym a szczegółowym znaczeniem wersetu albo przypisywali większą lub mniejszą rolę analogii, zwyczajowi czy rozumowaniu racjonalnemu. Różnica opinii nie oznaczała więc odrzucenia czy ignorowania Koranu lub hadisów, lecz była skutkiem przyjęcia innych reguł dedukcji.
Wykształcenie się autorytatywnych, kanonicznych szkół zapobiegało jednocześnie całkowitej dowolności. Klasyczna tradycja islamu równocześnie dopuszczała pluralizm interpretacyjny i wyznaczała jego granice. Nie każda interpretacja była uznawana za równie wiarygodną; nie każda mieściła się w obrębie ortodoksji. Proces ten odpowiadał więc nie tylko na pytanie o znaczenie konkretnych tekstów, ale również na pytanie o to kto posiada kompetencje do interpretowania islamu i jakie warunki musi spełniać interpretacja, by mogła zostać uznana za część jego głównego nurtu. Kto właściwie ustala te reguły? Kto posiada autorytet interpretacyjny? Dlaczego jedne szkoły i nurty zostały uznane za część głównego nurtu islamu, podczas gdy inne znalazły się na jego marginesach? I co właściwie oznacza w islamie „ortodoksja”, skoro tradycja ta od początku zawierała w sobie pewien zakres pluralizmu? Tym kwestiom przyjrzymy się w następnym artykule.
Arek Miernik – teolog muzułmański, absolwent islamskich studiów seminaryjnych w Instytucie Al-Mahdi (Wielka Brytania) oraz islamistyki na Wydziale Filozofii, Teologii i Religii Uniwersytetu w Birmingham. Tłumacz wielu pozycji literatury muzułmańskiej na język polski. Pełni funkcję imama w Stowarzyszeniu Jedności Muzułmańskiej, związku wyznaniowym zrzeszającym polskich wyznawców islamu szyickiego.
[1] Współczesny antyislamski dyskurs polemiczny rozpowszechnił tezę, która przedstawia zawierającą biografię Proroka książkę Sirat Rasul Allah autorstwa Ibn Ishaqa jako rzekomy „trzeci filar” tekstowego korpusu islamu. Pogląd ten nie znajduje jednak potwierdzenia w islamskiej tradycji interpretacyjnej, która jednoznacznie sprowadza normatywny kanon islamu do dwóch źródeł: Koranu i sunny. Chociaż Sira funkcjonuje w tradycji muzułmańskiej jako pomocnicze źródło historyczne i kontekstowe, w ocenie większości klasycznych uczonych islamu jej metodologia transmisji i akceptacji przekazów nie spełniała kryteriów weryfikacji wypracowanych przez dziedziny ulum al-hadith. W konsekwencji Sira nigdy nie została uznana za w pełni wiarygodne źródło ani nie uzyskała statusu normotwórczego źródła prawa i doktryny islamu. Szczegółowe opracowanie problemu relacji między autorytetem hadisów, historiografią prorocką i procesem formowania ortodoksji znaleźć można w pracy: Shahab Ahmed, Before Orthodoxy: The Satanic Verses in Early Islam, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017.
[2] Warto w tym miejscu odnieść się do popularnych we współczesnych antyislamskich polemikach uproszczeń dotyczących teorii abrogacji (naskh), sprowadzających ją do tezy, że „wszystkie późniejsze wersety anulują wszystkie wcześniejsze” (głównym celem takiego polemicznego spłaszczenia tej koncepcji jest umożliwienie wniosku, iż tzw. „wers miecza” (9:5) unieważnił wszystkie pokojowo brzmiące fragmenty Koranu). Według rzeczywistej tradycji interpretacyjnej islamu, teoria abrogacji odnosi się wyłącznie do określonych norm prawnych i praktycznych nakazów, nie zaś do doktryn czy ogólnych zasad wiary. Co więcej, już od wczesnego okresu islamu trwały debaty zarówno o definicję abrogacji, jak i o liczbę przypadków, które rzeczywiście można za nią uznać. Chociaż początkowo wielu wczesnych egzegetów używało terminu naskh bardzo szeroko – obejmując nim także doprecyzowanie lub ograniczenie wcześniejszej normy – późniejsza tradycja stopniowo zawęziła jego znaczenie tylko do przypadków całkowitego zniesienia wcześniejszego nakazu. W rezultacie liczba wersów uznawanych za rzeczywiście „zniesione” systematycznie malała: od dziesiątek i setek w części wczesnych opracowań do zaledwie kilku potencjalnych przypadków w dominującym stanowisku późniejszej tradycji sunnickiej i szyickiej. Dotyczy to również „wersu miecza”: choć niektórzy wcześni autorzy interpretowali go bardzo szeroko, większość klasycznych i współczesnych uczonych nie uznawała „pokojowych” wersów Koranu za zniesione, lecz harmonizowała różne grupy tekstów poprzez rozróżnianie kontekstu ich zastosowania.
